Burak Gümüş

Zur Lage der Alewiten im Osmanischen Reich (1299-1922)

Vor allem nach der Eroberung Mesopotamiens und nach dem Sieg über die byzantinischen Truppen bei Malazgirt durch die Seldschuken (26.8.1071) drangen islamisch-heterodoxe[1], turkmenische Nomadenvölker aus Zentralasien in Anatolien ein, wo dann auch z.B. das Sultanat der Rum-Seldschuken in Konya entstand. In dessen Auflösungsprozeß gründete Osman Gazi (Osman Bey) das sich rasch im 14. und 15. Jahrhundert über den Balkan, Konstantinopel (ab 1453: İstanbul), später auch Nordafrika und Kaukasus ausbreitende Osmanische Reich.

Die Alewiten als soziale Randgruppe und Sunniten als Angehörige der Kerngesellschaft der Osmanen gingen nach der Etablierung eines sunnitischen Werte- und Normensystems als 'Reichsideologie' aus diesen Stämmen mit der diffusen islamisch-mystischen Volksreligion hervor. Es soll nun versucht werden, einige wichtige Ursachen und Folgen dieses Phänomens zu erläutern.

1. Über die Ursachen zur Verrandung der protoAlewitischen Turkmenenstämme und Wirkungen

1.1 Zu den Ursachen der Verrandung der islamisch-heterodoxen Turkmenen

a)       Übergang zur feudalen Produktionsweise und erzwungene Seßhaftigkeit der Turkmenenstämme

Der Großteil der osmanischen Bevölkerung war nicht seßhaft. Die Herrschaft wurde durch Beutezüge der aus reitenden Horden bestehenden islamisch-mystischen Glaubenskriegern der turkmenischen Nomadenstämme aufrechterhalten. Das dazugehörende bisher herrschende Werte- und Normensystem des erst Ende des 13. Jahrhunderts in Anatolien gegründeten und territorial noch kleinen osmanischen Fürstentums war die Ideologie des nomadisch-islamisch-heterodoxen Glaubenskämpfertums der reitenden Turkmenenhorden (gazilik) zur Legitimierung des Ressourcenzugangs mittels Kriegsbeutezüge gegen Nichtmuslime. Diese Beutezüge dienten zur Finanzierung und Aufrechterhaltung des staatlichen Herrschaftsgefüges (vgl. Aydın 2000: 51 ff.). Das nomadische Glaubenskämpfertum hatte im osmanischen Fürstentum Vorrang vor Handel, Landwirtschaft und Handwerk (vgl. Aydın 2000: 57). Dies stützt die Vermutung der tendenziellen Wirtschaftsfremdheit der damaligen Herrschaft. Die Aufrechterhaltung und Finanzierung der Herrschaft des immer expandierenden und dadurch Kosten verursachenden Fürstentums konnte allmählich kaum durch die Ausweitung der Kriegsbeutezüge gewährleistet werden. Das für die Elite nur kurzfristig Nutzen bringende praktizierte Gazitum reichte dafür nicht mehr aus. Es herrschte ein Bedarf an der regelmäßigen und permanenten Finanzressourcenbeschaffung zur Aufrechterhaltung der Herrschaft. Statt kurzfristig nützlichen Kriegsraubzügen konnten seßhafte, den Boden bearbeitende und ihren Herren Abgaben verrichtende Bauern (Agrargesellschaft) die Herrschaft der Führungsriege stabilisieren. Es herrschte ein Bedarf an einer neuen Finanzierungsweise zur Beseitigung der Wirtschaftsfremdheit der osmanischen Herrschaft, die Plünderungen und Raubschätze in den Hintergrund rückte und die beherrschte Bevölkerung auf den eroberten oder noch zu erobernden Territorien zu regelmäßigen und fortlaufenden Steuerabgaben sowie anderen zu erbringenden Leistungen bringen sollte. Die weiter unten zu erläuternde sunnitisch-islamische Eroberungsideologie (fetihcilik) als das neu eingeführte Werte- und Normensystem, legitimierte diese, die Wirtschaftsfremdheit beseitigende neue Finanzierungs- und Produktionsweise (vgl. Bulut 1995: 20). Der eigentlich schon bei den Seldschuken eingesetzte Prozeß des Übergangs von der Nomaden- zur feudalen Agrargesellschaft (vgl. Perinçek 1991: 59 ff. ) wurde mit den Eroberungen weiterer anderer Fürstentümer und Gebiete in Anatolien und in Südosteuropa vorangetrieben. Die osmanische Elite, die selber die Produktion eigener Güter nicht gewährleisten konnte, finanzierte sich somit durch den Zugriff auf bäuerliche Steuerabgaben, durch den Zugang zu den bereits von anderen erschaffenen Ressourcen. Der gesamte zu bebauende und nach sunnitisch-islamischem Recht als öffentliches Gut angesehene Boden war deshalb faktisch Eigentum des herrschenden osmanischen Fürsten bzw. Sultans (vgl. Perinçek 1991: 71; Öz 1992: 25). Diese war schon unter der Herrschaft von Fürst Osman Gazi durch (Besitz-) Aufteilung des Bodens unter seinen nahen Verwandten, Angehörigen der turkmenischen fürstlichen Regierungs- und Militärelite (Verwaltungsstab) entstanden (vgl. Perinçek 1991: 65). Auf diesem Boden sollten seßhaft gewordene oder noch zu werdende Bauern arbeiten und Abgaben an ihre dem Verwaltungsstab angehörenden Herren verrichten. Denn die Bauern auf dem Lande, die für ihre Herren arbeiten mußten, hatten als Beherrschte künftig die Funktion als ökonomische Ressourcenlieferanten zur finanziellen Stabilisierung der Herrschaft der osmanischen Führungsriege. Dieses Tımar-System, wonach die noch einzuführende Agrarproduktion funktional unter Bauern, türkische Kavallerie bzw. Militärelite (sipahi) und dem Serail aufgeteilt wurde (vgl. Güvenç 1995: 95), benötigte aber notwendigerweise Landwirte.

Aber es konnte von turkmenischen (Halb-)Nomadenstämmen, die einen großen Anteil an der Bevölkerung darstellten, keine regelmäßigen Steuerabgaben zur Finanzierung der Herrschaft bezogen werden (vgl. Güvenç 1995: 95), da diese eben nicht seßhaft waren und deshalb keinen Boden bebauen und Abgaben an ihre Herren entrichten konnten. Dieser Umstand stellte aber für die Elite wegen den entgangenen Ressourcen ein Problem dar. Die Lösung war die Herbeiführung der Seßhaftigkeit der Nomaden mit Gewalt (vgl. Perinçek 1991: 67):

"Die herrschenden Klassen [, d.h. Eliten; BG] erklären gegen die [bisher vorherrschende; BG] alte Kultur, Tradition und Lebensweise den Krieg, die mit der neuen Struktur ihres von ihnen neu aufgebauten Staates und Systems nicht vereinbar ist. Das war beim Aufbau des osmanischen Staates ... auch so." (Perinçek 1991: 75).

Das zum Reich expandierende osmanische Fürstentum "wollte die Nomaden seßhaft machen ... Die Nomaden aber wollten ihre bisherige Lebensweise ... und Traditionen beibehalten." (Perinçek 1991: 67) Die daraus resultierende gewaltsam erzwungene Seßhaftigkeit führte zum Dualismus zwischen osmanischer Zentralmacht und den protoAlewitischen turkmenischen Nomadenstämmen, die vorwiegend islamisch-heterodox waren.

b)      Sozialökonomische Faktoren bzw. ökonomische Verrandung der turkmenischen Bauern und Nomaden

Die im osmanischen Reich existierende feudale Produktionsweise begünstigte eine vertikale soziale Ungleichheit zwischen Herrschern und Beherrschten (vgl. Kitsikis 1996: 88 ff.).

Die herrschende Elite bestand aus dem Serail (Sultan und Hof), der Regierung und Sekretären (Politische und administrative Elite: Reichsregierungsrat und dem Reichsschatzamt mit Wesiren und Großwesir), dem Militär (Janitscharen, bezahltes Heer, sipahi) und der islamischen Geistlichkeit (ülema).

Die Beherrschten (reaya) setzten sich aus folgenden Gruppen zusammen (vgl. Öz 1992: 28 ff.): Stadtbewohner (Händler, Handwerker), Landbewohner (Bauern), Nomaden. Die Finanzierung und Verstetigung der Herrschaft wurde durch das Timar-System gewährleistet: Grundlage des (erst Ende des 19. Jahrhunderts abgeschafften) Systems war die Vergabe an Pfründen an die turkmenische Kavallerie (sipahi) durch den Sultan, dem der Boden nach sunnitisch-islamischen und Gewohnheitsrecht gehörte (vgl. İnalcık 1973: 111 ff.; Aydın 2000: 210; Majoros/Rill 180 ff.).

"Die Sipahi ist in gewisser Hinsicht eine landesweit verbreitete Armee ... die überall im Reich existiert. In Friedenszeiten stellt sie eine Kraft dar, die in den Provinzen die Macht der Zentrale wachhält. Sie übernimmt ... die Aufgabe der Zentrale, in der Region Steuern einzutreiben. Die Soldaten sind verpflichtet, die ihnen vom Sultan gegen Erfüllung bestimmte Aufgaben für die Gemeinschaft verliehenen Ländereien, deren Eigentümer sie nicht sind, zu bestellen und zu versteuern ... Je nach Größe der ihnen ... überlassenen Ländereien übertrugen sie einerseits den von den Bauern auf den Feldern erwirtschafteten 'Mehrertrag' der Zentrale. Andererseits rüsteten sie auf Befehl des Sultans Soldaten aus." (Bozdemir 1988: 54)

Der Boden gehörte, wie schon erwähnt dem Sultan und wurde unter den Angehörigen der politischen, militärischen und geistlichen Elite als Besitz oder Pfründen verteilt (vgl. Perinçek 1991: 71; Öz 1992: 25): "Wir können deshalb von dem Eigentumsmonopol einer Minderheit im Osmanischen Reich sprechen." (Öz 1992: 25)

Die Bauern gehörten als reaya nicht zu den Privilegierten, denn sie hatten weder Recht auf Eigentum noch auf Freizügigkeit: "The sipahi whose reaya fled lost his income, and for this reason the law forbade reaya to leave their settlements and go elsewhere." (İnalcık 1973: 111). Die Bauern waren arbeitspflichtig und mußten bei Bedarf des Sultans bzw. ihres Herren in den Krieg ziehen (vgl. Öz 1992: 31 f.; Perinçek 1991: 71). Die verrandeten ländlichen Bauern dienten somit als wirtschaftliche und militärische Ressourcen zur Stabilisierung der Herrschaft ihres Sultans und Herren in den Städten. Diese sozialen Unterschiede bzw. Gegensätze zwischen Elite und Beherrschten fielen somit mit den Gegensätzen zwischen Stadt und Land zusammen: "Anatolien ist für den Osmanischen Staat [mit İstanbul als Zentrale; BG] ein Gebiet zur Ausbeutung." (Yetkin 1974: 195; zitiert von Öz 1992: 29) Die von Bauern, aber auch von Nomaden als ökonomische Ressourcenlieferanten (Funktion) abverlangten und nach sunnitisch-islamischen und Gewohnheitsrecht legalisierten Steuerabgaben bedingten einen sozialökonomischen Dualismus zwischen osmanischer Elite im städtischen Zentrum und den verrandeten Bauern und Nomaden auf dem Land, die mehrheitlich einer protoAlewitischen Volksreligion angehörten. Dieser regionale und sozialökonomische Gegensatz zwischen Führungsriege und Beherrschten wurde durch Inflation, Seuchen und Hungersnöte verschärft (vgl. Öz 1992: 40 ff.; Aydın 2000: 160).

c) Ethnopolitische Deprivilegierung der Turkmenen

Der turkmenisch dominierte Osmanenstaat wurde mit den neuerworbenen Gebieten zu einem Vielvölkerstaat. Auch die Rekrutierung der Elite mußte der neuen Bevölkerungsstruktur Rechnung tragen, um die verschiedenen Gruppen ins Herrschaftssystem integrieren zu können. Die anfangs ausschließlich aus Turkmenen bestehende politisch-administrative, militärische und geistliche Führungsriege der Osmanen wurde deswegen durch die neue, seit dem Ende des 14. Jahrhunderts stattfindende Rekrutierungspolitik immer mehr von einer "Greco-Slawo-Türkischen" (Öz 1992: 51) Schicht ersetzt. Denn nun bekamen die aus einer Knabenlese hervorgehenden Christenkinder aus dem Balkan (vgl. Papouilia 1963: 42) nach einer entsprechenden islamischen Sozialisation Zugang zur Elite (vgl. Bozdemir 1988: 59). Die Turkmenenfürsten wurden somit ethnisch deprivilegiert, bevor sie sich zu einem mit dem Sultan rivalisierenden Machtfaktor entwickeln konnten. Damit die turkmenische Kavallerie machtpolitisch nicht zu gefährlich für den Serail werden konnte, wurde eine ausschließlich von Sklaven rekrutierte und nur vom Sultan abhängige Armee, die Janitscharen, aufgebaut. Auch die turkmenischen sipahi wurden zugunsten dieser islamisierten Rekruten aus Südosteuropa deprivilegiert. Der auch aus anderen machtpolitischen Gründen seit Murad I. (1360-1389) stattfindende Aufbau des aus der Knabenlese von Christenkindern hervorgehenden stehenden Heeres der Janitscharen (yeniceriler) führte indirekt auch zur ethnischen Benachteiligung der turkmenischen Elite (vgl. Akyol 1999: 32). Die Janitscharen rekrutierten sich aus den männlichen Kindern der unter der osmanischen Herrschaft stehenden christlichen Balkanvölker (vgl. Schweizer 1979; Papouilia 1963). Sie wurden vom Bektaschi-Orden islamisiert, aus sämtlichen Produktionszwängen und Familienbindungen und anderen Loyalitäten losgelöst, mußten (zunächst) Junggesellen bleiben und waren dadurch nur dem Sultan ergeben (vgl. Bozdemir 1988: 56; Perinçek 1991: 76; Kitsikis 1996: 85; Papouilia 1963). Sie hatten nach einer entsprechenden Ausbildung auch Zugang zum Militär, Politik und Verwaltung sowie zur Geistlichkeit und damit zur Elite: allein unter den Großwesiren nahm die Anzahl islamisierter Serben, Kroaten, Albaner und Griechen im Gegensatz zu den immer mehr unterrepräsentierten Turkmenen zu (vgl. Öz 1992: 64). Turkmenische Fürsten wurden schon seit Murat I. in ihren Ländereien und Pfründen enteignet bzw. politisch-ökonomisch verrandet (vgl. Öz 1992: 67) und dienten somit zur Stabilisierung der Herrschaft der Osmanendynastie[2]. Diese Enteignung wurde zugunsten der Rekruten während der Herrschaft Sultan Mehmed II. (1444-1446; 1451-1481) weiter vorangetrieben. Die Ausschaltung und der Statusverlust der Turkmenenfürsten als Machtfaktor begünstigte einen Gegensatz zwischen islamisch-heterodoxer turkmenischer Bevölkerung und der orthodoxen und multiethnischen Elite des Osmanischen Reiches (vgl. Bozkurt 1993: 33). Die durch die Arroganz der vordringlich aus balkanstämmigen bestehenden Verwaltungsangehörigen gegenüber der turkmenisch-anatolischen Landbevölkerung, die schlechte Behandlung und Erniedrigung der islamisch-heterodoxen Glaubensvorstellungen dieses Bevölkerungsteils durch diese Bürokraten (vgl. Ocak 2000: 229) verstärkten die Entfremdung der anatolischen Turkmenenstämme gegenüber dem Osmanischen Reich.

d) Religiöse Diskriminierung der Heterodoxen durch die Einführung des sunnitisch-islamischen Werte- und Normensystems

Auch wenn im Seldschukenreich und im kleinen osmanischen Fürstentum das Sunnitentum formal Staatsreligion war, waren die Führung und Mehrheit der Bevölkerung in der Alltagspraxis islamisch-heterodox (vgl. Aydın 2000: 62; Akpınar 2000: 236). Sie gehörten eher einer mystischen Variante der islamischen Religion mit 'heidnischen' Elementen an, die sie oder ihre Vorfahren aus Mittelasien mitgebracht hatten. Nun wurde das orthodoxe Sunnitentum auch faktisch eingeführt.

Es gibt verschiedene Ursachen für die Einführung des sunnitischen Werte- und Normensystems, die zwangsläufig die protoAlewitische Volksreligion der Turkmenen als deviant etikettierte und Anlaß für ihre Verfolgung gab.

n      Institutionalisierung

Mit dem Einsetzen des Prozesses der Feudalisierung, Urbanisierung und dem Übergang von der Nomadenbevölkerung zur Agrargesellschaft sowie mit der Vergrößerung des osmanischen Fürstentums zum Reich entstand ein Bedarf an einem Werte- und Normensystem zur umfassenden Verregelung der Verwaltungs- und Rechtsstruktur sowie der Herrschaftsordnung. Dieser Bedarf konnte durch das sunnitisch-islamische Werte- und Normensystem befriedigt werden. Die schon unter Osman I. entstandenen Fragen über Eigentum, Markt- und Steuerordnung ließen ein Interesse der Elite an einem rechtlichen Rahmen entstehen, um Chaos und Unordnung zu vermeiden (vgl. Akyol 1999: 31-32)[3]. Die osmanische Sunnitisierung liegt hauptsächlich in der Staatsinstitutionalisierung. Da die auch Bestandteil des Glaubens der osmanischen Gründer gewesene islamische Heterodoxie nicht für die Verregelung, Stabilisierung und Verankerung des Staates zu gebrauchen und die sunnitische Konfession von einer staatliche Tradition geprägt worden war, hat das die ideologische Präferenz der Herrscher zugunsten der Orthodoxie beeinflußt (vgl. Aydın 2000: 157). Die Verankerung der Staatsinstitution konnte durch die Hervorhebung des sunnitischen Rechtsislams bzw. der systematisierten, vereinheitlichten und formalisierten Scharia zum herrschenden Werte- und Normensystem herbeigeführt werden. Die Folge war zwangsläufig die Herabsetzung der für die Staatsverwaltung eher ungeeigneten islamischen Heterodoxie und deren Anhänger zu den 'vom wahren Islam' abweichenden Nichtdazugehörigen[4].

n       Feudalisierung

Die anfangs im Osmanenreich herrschende Gazi-Staatsideologie hatte seinen Ursprung nicht in dem sunnitisch-islamischen Recht (vgl. Akyol 1999: 29) und legitimierte Kriegsbeutezüge gegen Nichtmuslime als rechtmäßiges Mittel zur Finanzierung und Aufrechterhaltung des osmanischen Herrschaftsgefüges (vgl. Aydın 2000: 51 ff.): "Das [heterodoxe; BG] Gazitum verkörperte den [ideologischen; BG] Vorwand für Angriffe und die darauffolgenden Plünderungen." (Aydın 2000: 52) Die Gazitum-Ideologie unterscheidet sich von der sie ablösenden und vom sunnitischen Werte- und Normensystem abgeleiteten Cihad-Norm dadurch, daß sie nur auf die Legitimation von Plünderungen beschränkt bleibt, während das Gebot des Heiligen Krieges darüber hinaus auch noch zusätzlich die Islamisierung der 'Ungläubigen' verlangt:

Der Cihad ist ein "Religionskrieg gegen andere Glaubensvorstellungen. Wenn Sie z.B. jemanden [, d.h. einen Ungläubigen; BG] attackieren, greifen Sie zuerst im Namen der Religion und Allahs an ... [dann; BG] laden Sie ihn zur Konversion zur [islamischen; BG] Religion ein. Wenn er einverstanden ist, dürfen Sie sein Eigentum nicht anrühren; wenn er sich weigert, hängt Ihre künftige Strategie von der Situation des Angegriffenen ab. Wenn er ein Christ oder Jude ist [ und sich als Nichtmuslim der Herrschaft der Muslime; BG] fügt, dürfen Sie sich nur mit der von ihm zu zahlenden Kopfsteuer begnügen, wenn er sich weigert, enteignen ... und töten Sie ihn. Falls er kein Angehöriger einer monotheistischen Religion ist, wird er entweder zum Islam übertreten oder sterben müssen. Sein Eigentum gehört aber auf jeden Fall Ihnen." (Aydın 2000: 56).

Da das sunnitische Gebot des Heiligen Krieges gegenüber dem nicht auf die Scharia basierenden Gazitum kurzfristig nur wenige Ressourcen einbracht hatte, wurde zunächst gazilik als geltendes Werte- und Normensystems von den Osmanen vorgezogen (vgl. Aydın 2000: 56). Aber mit dem oben erläuterten Übergang zur Feudalisierung und Vergrößerung des Nomadenfürstentums zum Großreich änderte sich die Lage. Die Gazi-Ideologie wurde durch fetihcilik abgelöst. Die neu eingeführte feudale Produktionsweise zum kontinuierlich-stetigen Zugang zu Mitteln zur Beseitigung der Wirtschaftsfremdheit des osmanischen Herrschaftssystems mußte durch eine neue Herrschaftsideologie legitimiert werden. Die dazu benutzte sunnitisch-islamische Eroberungsideologie (fetihcilik) war das Werte- und Normensystem, das die Plünderungen und Raubschätze des Gazitums in den Hintergrund rückte und die beherrschte Bevölkerung auf den eroberten oder noch zu erobernden Territorien zu langfristigen, regelmäßigen und fortlaufenden Steuerabgaben sowie anderen zu erbringenden Leistungen bringen sollte (vgl. Bulut 1995: 20).

n       Herrschaftsstabilisierende Rolle religiöser Werte, Normen und Deutungsmuster

Die osmanische Gesellschaft war nicht säkular. Der Islam kontrolliert, wie erwähnt, das Denken und das Handeln der Menschen (vgl. Khoury 1978: 2000): "Die Religion der Scharia glaubt nicht an die Heiligkeit der menschlichen Existenz des Menschen und betrachtet das Individuum als ein Wesen mit den Eigenschaften eines unfreien und nur Gottes und Mohammeds Befehlen zu gehorchenden Untertanen." (Arsel 1997: 340). Dieses Gottes- und Menschenbild prägt m.E. auch die Wahrnehmungs-, Deutungs- und Verhaltensweisen frommer orthodoxer Muslime. Denn die bedingungslose Hingabe an Gott in der religiösen Lehre beeinflußt auch die Verhaltensethik bzw. Lebensführung und Handlungsorientierung der Gläubigen. Und wer dabei die Deutungsautorität und Definitionsmacht in einer religiösen Gesellschaft mit herrschenden islamischen Werten und Normen über die Botschaft Allahs innehat, kann somit Weltwahrnehmungsweise, Deutungs- und Verhaltensmuster der beherrschten gläubigen Untertanen auch in seinem Herrschaftsinteresse steuern und je nach Erfordernis ihm nützende Handlungen als islamkonform und schädigende Verhaltensweisen als deviant-unislamisch etikettieren, um dadurch herrschaftsstabilisierende Verhaltensweisen zu fördern und –gefährdende Handlungen zu verbieten. Die islamische Religion stellte den institutionellen Bezugsrahmen für die Weltwahrnehmungsweise, Deutungs- und damit Verhaltensmuster dar, in dem die muslimischen Akteure hineingeboren und –sozialisiert wurden und deshalb die soziale Umgebung nach ihrer subjektiven Deutung ihrer Situation als objektiv vorgegebene Selbstverständlichkeit betrachteten. Ihr Bezugsrahmen zur Einschätzung der Umgebung konnte durch die Verheiligung und Verketzerung von Verhaltensweisen und von Kollektiven durch definitionmächtige osmanischen Eliten entsprechend manipuliert werden. Die von den osmanischen Geistlichen erstellten religiösen Rechtsgutachten hatten (auch) genau die Aufgabe, elitenkonforme Verhaltensmuster als islamisch-geboten zu deklarieren und zu fördern und Handlungen gegen den Sultan, Produktionsweise, das Reich bzw. dem herrschenden Status quo in den Augen der Bevölkerung zu verketzern und damit zu unterbinden.

Ein weiterer Grund für die Einführung des Sunnitentums ist die Identifikation der Beherrschten mit dem propagierten sunnitischen Staatsvolk. Neben den weiter unten erläuterten Normen zur Loyalität gegenüber der Herrschaft kann die Ergebenheit der Beherrschten durch deren subjektive Identifikation mit dem von der Elite propagierten sozialen Kollektiv erfolgen. Dabei fühlen und erleben sie sich als Mitglieder einer gedachten Eigengruppe. Die Stiftung von Kollektivbewußtsein geschieht, wie schon erwähnt, durch die Hervorhebung von Bezugsmerkmalen, die die Identifikation der individuellen Akteure mit der vorgestellten Eigengruppe nach ihrer Weltwahrnehmungsweise bewirken sollen. Das Sunnitentum mit z.B. den obligatorischen Fünf Pfeilern des Islam als Abgrenzungsmerkmale zur positiven und negativen Selbstdefinition der Gruppe der orthodoxen Muslime eignet sich m.E. zur Konstruktion der osmanischen Kerngesellschaft. Das Glaubensbekenntnis, daß es außer Allah keinen Gott gibt, und daß Mohammed sein Prophet ist, das täglich fünfmal, möglichst in einer Moschee zu verrichtende Pflichtgebet, das Fasten im Ramadan oder aber auch andere Gebote und Pflichten außerhalb den Fünf Säulen wie z.B. die Teilnahme an der zeremoniellen Waschung vor dem Pflichtgebet, Wein- und Schweinefleischverbote können als Diskriminierungsmerkmale zur Konstruktion der Grenze zwischen Muslimen und Ungläubigen herangezogen werden. Wenn man diese Kriterien einhält, ist man Muslim, und wenn nicht, dann nicht. Da aber kollektive Identität einer sozialen Gruppe nicht nur auf Grenzen zwischen innen und außen, sondern auch auf der Überwindung innerer Vielfalt ihrer Angehörigen beruht, können diese repetitiven, normativen, standardisiert und gleichzeitig ausgeführten Rituale des Gebets (Freitagsgebet), des Bekenntnisses, der Enthaltsamkeit (Fasten, Schweinefleisch, Alkohol) und der Reinigung (Waschung) die Zugehörigkeit zur islamischen Gemeinschaft durch das dadurch entstehende Gruppenerlebnis bewirken. Muslime fasten und beten zusammen bzw. wissen sich einig mit allen (gedachten) denen, die sie nicht sehen können, die aber nach ihrer subjektiven Vorstellung gleichzeitig mit ihnen am Ritual des Fastens und Betens teilnehmen. Die Teilnahme an Ritualen kann aber auch als Diskriminierungsmerkmal zur positiven und negativen Selbstdefinition der Gemeinschaft herangezogen werden. Die Gegenwart der Teilnehmer an Ritualen zeigt das abweichende Verhalten der Nichtdazugehörigen an, die nicht vorschriftsmäßig mit allen anderen 'richtigen Muslimen' fasten oder beten, die gerade durch die Nichteinhaltung der Pflichten das von den Moslems abgewertete Unislamische aufzeigen und so die muslimische Gemeinde in ihrer Identität bestätigen: wenn man sich eben nicht wie ein Ungläubiger verhält, ist man ein Muslim.

Darüber hinaus gibt es Loyalitätsnormen, die eine herrschaftsstabilisierende Wirkung in einer religiösen Gesellschaft haben: "O ihr, die ihr glaubt, gehorchet Allah und gehorchet dem Gesandten und denen, die Befehl unter euch haben." (Der Koran 1994 Sure 4, Vers 59: 99) Die Meinungen islamischer Rechtsgelehrter über islamische Werte und Normen über die Herrschaft können folgende Zitate wiedergeben (vgl. Aydın 2000:375)[5]:

(1)     "Wer das Verhalten des Sultans nicht gut findet, soll es mit Geduld ertragen."

(2)     "Eine ... brutale Regierung ist besser als der Herrschaftsentzug."

(3)     "Beugt euch vor euren Vorgesetzen. Das sich Verbeugen ist gleichzusetzen mit dem sich Beugen vor Gott."

(4)     "Wer Gottes Sultan verrät, der verrät [auch; BG] Gott."

Der Gehorsam gegenüber dem Herrscher ist damit religiöse Pflicht. Da die Herrschaft einer Anarchie bzw. einem Chaos vorzuziehen ist, muß Gehorsam geleistet werden, auch wenn der Herrscher ungerecht ist (vgl. Akyol 1999: 144; Arsel 1997: 42).

1.2 Das sunnitische Werte- und Normensystem im Osmanischen Reich

a) Das Rechtssystem des Osmanischen Reiches

Im Osmanischen Reich wurde der durch die Tradition durch Vererbung zum Herrschen bestimmten Person gehorcht, "deren Befehle legitim sind auf zweierlei Art: [-; BG] ... teilweise kraft eindeutig den Inhalt der Anordnungen bestimmenden Tradition und in deren geglaubten Sinn und Ausmaß, welches durch Uebersteigerung [sic!] der traditionalen Grenzen zu erschüttern für die eigene traditionale Stellung des Herren gefährlich werden könnte, [-; BG] ... teilweise kraft der freien Willkür des Herren, welcher die Tradition den Spielraum zuweist." (Weber 1980: 130)

Im Osmanischen Reich gab es ein formales Nebeneinander zwischen dem sunnitisch-islamischen (Scharia) und dem 'weltlichen' Gewohnheitsrecht: Es gab zunächst eine feste religiöse Ordnung, der sich formaljuristisch-theoretisch jeder, auch der Sultan, zu unterwerfen hatte. Rechtsangelegenheiten, die von der Scharia nicht im Detail geregelt werden konnten, wurden durch die von dem Sultan erlassene Dekrete mit Gesetzwirkung erledigt, die allerdings formal mit dem sunnitischen Recht im Einklang stehen und dadurch religiös legitimiert werden mußten. Dies wurde durch die von den islamischen Rechtsgelehrten (ülema) erstellten religiösen Rechtsgutachten (fetva) nachgewiesen, die allerdings nur formaljuristisch-theoretisch als Kontrollinstanz fungierten (vgl. İnalcık 1973: 70 ff.; Bulut 1995: 22 f.; Matuz 1985: 85; Shaw 1971: 97). Es gab praktisch ein Primat des Gewohnheitsrechts bzw. der Politik gegenüber der Scharia bzw. der Religion. Zwar waren die vom Padischah kooptierten Geistlichen für die Erstellung der Fatwa zur Legitimation der von ihm gewillkürten Erlasse verantwortlich und damit islamjuristische Vetomächte. Jedoch waren sie de facto von ihm abhängig (vgl. Kitsikis 1996: 92; Bulut 1995: 22; Aydın 2000: 383)[6]. Für die Geistlichen waren die vom Sultan erlassenen Dekrete "schariakonform und –gültig, wenn sie dem Allgemeinwohl [im Sinne des Interesses des Sultans, BG] dienen" (Aydın 2000: 379) würden. Denn "im Osmanischen Reich steht alles im Dienste des Staates, auch die Religion." (Ocak 1998: 73) Während der politisch-staatliche Bereich durch das Gewohnheitsrecht abgedeckt wurde, unterstanden die ideologischen und gesellschaftlichen Bereiche (Strafrecht, soziale Beziehungen, Arbeitsrecht, Bildung) der Scharia (vgl. Bulut 1995: 23). Staatliche Instanzen sozialer und rechtlicher Kontrolle zur wirksamen Durchsetzung sunnitischer Werte und Normen sanktionierten die Einhaltung dieser und die Teilnahme der moslemischen Untertanen an Riten zur zeremoniellen Konstruktion der sunnitischen Kerngesellschaft:

"Das gesamte Leben der Individuen, bis ins Detail, haben die Schariagebote geregelt; deshalb zählte auch zu den Hauptaufgaben des Staates die kontrollierende Ermittlung, ob Individuen am Pflichtgebet teilgenommen, ob sie im Monat Ramadan gefastet, ob Frauen Schleier getragen hatten oder nicht, und welche Dichte der Stoff des Tschadors hatte." (Arsel 1997: 45)

Dieses Rechtssystem regelte die Angelegenheiten der muslimischen Untertanen und lieferte die Prinzipien des öffentlichen Rechts für das Reich. "Im Osmanischen Reich haben die Sultane die Religion benutzt, um sich zu legitimieren. Um ihre Position zu stärken, haben sie einerseits die Gesellschaft sunnitisiert, andererseits eine Schicht der Geistlichen für Gerichte, Fatwa, Ausbildung erschaffen." (Aydın 2000: 381) Diese islamischen Rechtsgelehrten waren im Bildungswesen, in der Exekutive und im Justizwesen vertreten. Sie, die Bestandteil der osmanischen Elite waren, rekrutierten sich aus Absolventen religiöser Lehranstalten und islamischer Schulen. Es zählten zu den ulema: müderris (Lehrer dieser Anstalten), Imame (Vorbeter, Moscheepersonal), müftü als Berater für Rechtsfragen und Aussteller von Fatwa (vgl. Kitsikis 1996: 91 f.), die Kadi, (Staats-) Anwälte, Richter, Notare und Funktionäre, die die Aufgaben von Landräten und Bürgermeistern wahrnahmen (vgl. Öz 1992: 62). "The ulema had the dual role of interpreters and executors of Islamic law, the müftis performing the first of these duties and the kadis the second. They were responsible for the application of the seriat in the state." (İnalcık 1973: 171). Aus der Mitte der müftü wurde der Geistliche Oberhaupt aller ülema, der Scheichülislam, primär vom Sultan ernannt (vgl. Aydın 2000: 383).

"Faktoren wie die Tatsachen, daß die Kadi nicht dem Scheichülislam, sondern der politischen Autorität unterstanden, daß der Scheichülislam [zunächst; BG] nicht Mitglied des Reichsregierungsrats war, daß bei der Ernennung des Scheichülislams der Sultan maßgeblich war und der Großwesir eine Rolle spielte, hatten die Funktion, die Geistlichen in ihrer Macht im Osmanischen Reich einzuschränken. Die religiöse Einrichtung hatte ... die Funktion der religiösen Legitimation der Erlasse des Sultans." (Aydın 2000: 383)

Damit der sunnitische Islam, seine Bezugsmerkmale und obligatorischen Rituale wirksam durchgesetzt und ihnen soziale Geltung verschafft werden konnten, waren entsprechende religiöse Sozialisations- (Lehranstalten, Schulen) und Medieninstanzen (Moscheen) und die Einrichtung des obengenannten Rechtssystems zur Sanktionierung von abweichenden und konformen Verhaltensweisen notwendig. Es entstanden in den Städten religiöse Lehranstalten (medrese) als Sozialisationsinstanzen, um beim sozialen Lernen Schülern sunnitische Werte und Normen beizubringen und ihren Bezugsrahmen, Wahrnehmungsweisen und Deutungsmuster entsprechend zu prägen. Der schon im Seldschukenreich durch den Wesir Ebu Ali Hasan Nizamül-Mülk angeregte Aufbau des Medrese-Netzwerks in Bagdad, Isfahan, Basra, Nisanur, Merv etc. wurde auch von den Osmanen vorangetrieben. Die erste osmanische Lehranstalt wurde schon unter Osman I. in 1330 in Iznik eröffnet (vgl. Akpınar 2000: 240 f.). Neben der einzig gültigen einheitlichen Koraninterpretation wurden in dieser arabischsprachigen osmanisch-sunnitischen Lehranstalt Fächer wie z.B. Sprachwissenschaft, Logos, islamische Rechtswissenschaft und –lehre, Rhetorik, Rechtsimplementation, normative Verhaltensweisen des Propheten Mohammed und die alltägliche Umsetzung seiner Richtlinien für die Schüler als künftige ulema und damit Elite angeboten (İnalcık 1973: 165 f.; Bozkurt 1993: 32)[7].

Diese sunnitischen Sozialisationsinstanzen in den Reichsstädten prägten Weltwahrnehmungsweisen, Deutungs- und Verhaltensmuster der Schulbesucher, wobei gleichzeitig alle anderen Werte- und Normen, Glaubenssysteme zwangsläufig als abweichendes Verhalten eingestuft und abgewertet wurden (vgl. Akpınar 2000: 241). Die Hervorhebung, Tradierung bzw. Institutionalisierung der vom Sunnitentum abgeleiteten Bezugsmerkmale in diesen religiösen Schulen zur Rekrutierung der künftigen religiös-juristischen, politischen und administrativen Elite und Moscheepersonals zur seelischen Betreuung bzw. Ausrichtung muslimischer Untertanen nach den Willen des herrschendes Sultans hatte die Marginalisierung islamisch-heterodoxer Vorstellungen zur Folge:

"Die medrese ... verankerten das Sunnitentum in den Köpfen von jungen Menschen, dadurch daß sie andere Glaubensrichtungen als wertlos und ungültig ... darstellten. Diese als selbstverständlich angenommene Ausbildung führte schließlich dazu, daß sich ein Graben zwischen Sunniten und Nichtsunniten auftat und zusehends vergrößerte." (Akpınar 2000: 241).

Die Moscheen, die von den Absolventen dieser Lehranstalten betreut wurden, waren neben dem Ort für das rituelle Pflichtgebet und für die dadurch erfolgreiche Verankerung der zeremoniell gestifteten muslimischen Kollektividentität auch Medieninstanzen zur Verbreitung von Wissensbeständen, in denen gebotenes, 'islamisches' und verbotenes, 'unislamisches' Verhalten gegenüber den Moslems gepredigt wurde. Weil die im Dienste des Sultans stehenden Imame legitime Deutungsautoritäten über die Religion waren, konnten sie durch die Definition von islamisch-legitimen Handlungen Wahrnehmungs-, Deutungs- und schließlich Verhaltensmuster der sunnitischen Moscheebesucher beeinflussen:

"Da die Lehranstalten die Bildungseinrichtungen waren, in dem alle in den Moscheen tätigen Geistlichen erzogen worden, wurden Tausende Geistliche, die sie besucht hatten, zu den aktivsten Kräften bei den antiAlewitischen Propagandamaßnahmen." (Akpınar 2000: 241)

b) Das Millet-System

Das Osmanische Reich besaß eine vom sunnitischen Werte- und Normensystem abgeleitete Minderheitenordnung, die keine ethnischen, dafür aber religiöse Minoritäten kannte und deren Definition und Behandlung explizit festlegte. Den Angehörigen der offiziell vom Islam anerkannten Buchreligionen (Ehl-i Kitap), also z.B. Juden und Christen, wurde Glaubensfreiheit rechtlich garantiert. Sie zahlten zwar als Schutzbefohlene Kopf- und Sondersteuer (Ressourcenabgabe zur Finanzierung der osmanischen Herrschaft), waren aber dafür von militärischen Pflichten entbunden. Das Verhältnis dieser anerkannten Religionsgemeinschaften zum Reich wurde durch dieses Millet-System institutionalisiert. Jede anerkannte religiöse Gemeinde bekam einen Führer, der als Vermittler zwischen seiner Religionsgemeinschaft und dem Reich fungierte (vgl. Hottinger 1993: 89 f.): Jede

"religiöse Gruppe durfte sich als weitgehend selbstbezogene und autonome Gemeinschaft, genannt millet, mit eigenen Gesetzen und mit einer eigenen Verwaltungsstruktur unter ihren jeweiligen religiösen Oberhaupt organisieren." (Shaw 1971: 91)[8].

Aber die protoAlewitischen Anhänger der islamischen Heterodoxie wurden als millet nicht anerkannt und wurden von diesem System ausgeschlossen, da sie aus sunnitischer Sicht nicht zu den 'Schriftbesitzern' gehörten. Deren Teilnahme an schiitischen Fasten- und Trauerritualen im Monat Muharrem und die Nevruzfeierlichkeiten zu Ehren des Geburtstags von Ali waren schon bereits unter Mehmet II. als abweichendes Verhalten verboten wurden (vgl. Metin 1998: 345).

c) Soziale Vorurteile gegenüber Alewiten nach der Einführung und Durchführung des Sunnitentums

Die durch das Reich in den Städten als Sozialisationsinstanzen eingeführten medrese und die zur Definition von gebotenen-sunnitischen und verbotenen-ketzerischen Verhaltensweisen erstellten religiösen Expertisen zur Verbreitung orthodoxer Werte und Normen und zur Erhöhung der Teilnehmerrate der Gruppenbewußtsein stiftenden Riten bzw. Fünf Pfeiler des Islam (Pflichtgebet, Fasten etc.) haben vermutlich den Bezugsrahmen, anerzogene Weltwahrnehmungsweise, Deutungs- und damit Verhaltensmuster von Angehörigen der sunnitischen Kerngesellschaft geprägt. Es entstand eine sunnitische Eigenidentität mit der Tendenz, die Eigenschaften der Eigengruppe gegenüber den der Alewiten höher zu bewerten, denen mit Vorurteilen begegnet wurde: Es wurden Alewiten inzestiöse Promiskuitätsbeziehungen im Rahmen sexueller Orgien während ihres Cem-Rituals unterstellt. Da solle es zum sogenannten "Kerzenausblasen" gekommen sein (vgl. Akpınar 246 f.), wonach Alewiten während des Cem die Lichter ausschalten würden, um in der Dunkelheit mit verschiedenen Partnern sexuell verkehren zu können[9]. Ein sunnitischer Untertan, der eine Bittschrift an den Padischah Yavuz Sultan Selim richtet, soll die Vorurteile gegen die Alewiten veranschaulichen[10]:

1.     "Es ist die Zeit gekommen, in der große Teile der Bevölkerung der Rum-Heimat (Anatolien) Ungläubige geworden sind." (Akpınar 2000: 248)

2.     "Oh ... Islam, diese ... ['Rotköpfe'; BG] reden ständig über den Schah, warum sprechen die Frommen nicht von Allah und greifen sie nicht an?" (Akpınar 2000: 248)

3.     "Oh ... Sultan Selim, die Initiative des Islam liegt bei Euch, diese Ungläubigen gilt es stets zu töten." (Akpınar 2000: 247)

Die durch die osmanischen Instanzen zur Sozialisation, Verbreitung und zur sozialen bzw. rechtlichen Kontrolle durchgeführte Sunnitisierung der zunächst mehrheitlichen islamisch-heterodoxen Gesellschaft konstruierte eine von dem orthodoxen Werte- und Normensystem abweichende soziale Randgruppe: die Ketzer. Das ganze führte zum Dualismus zwischen der sunnitischen, städtischen, osmanischen Zentralmacht und den vorwiegend heterodoxen, protoAlewitischen (Halb-) Nomadenstämmen der Turkmenen auf dem Lande, wo die die Untertanen beeinflussende Penetration durch das Reich wegen dem Mangel an ausreichender institutioneller Infrastruktur (Moschee, medrese) nicht ganz gewährleistet war.

1.3 Zur Abkehr von der Kerngesellschaft als reaktive Verhaltensweise der protoAlewitischen Turkmenen: Annäherung an Persien, Alewitisierung und Aufstände

Die sozialökonomischen, regionalen, quasiethnisch-politischen, administrativen Cleavages zwischen der sunnitisch-osmanischen Zentralmacht der herrschenden kosmopolitischen Feudaleliten in den Städten und den aus (halb-)nomadischen und bäuerlichen reaya bestehenden Turkmenenstämmen auf dem Lande mit ihrer diffusen Volksreligion fielen zusammen bzw. überschnitten sich, und zwar so, daß die Bevorzugten in allen Bereichen privilegiert und die Benachteiligten in allen Bereichen verrandet waren. Dieser Umstand gab Anlaß für die Abkehr der letzteren von der Kerngesellschaft als Reaktion auf wirtschaftliche, politische, quasiethnische und religiöse Deprivilegierung sowie Diskriminierung durch das Reich.

Viele islamisch-heterodoxe Turkmenen wandten sich am Anfang des 16. Jahrhunderts wegen ihrer Verrandungslage Schach Ismail, dem turkmenischstämmigen König Persiens aus der Dynastie der Safaviden, zu (vgl. Ocak 2000: 224; Aydın 2000: 156). Dies war ihre "aus Begeisterung oder Not und Hoffnung geborene gläubige, ganz persönliche Hingabe" (Weber 1980: 140) Die soziale, religiöse, regionale, politische, ökonomische Veränderung der turkmenischen Nomadenstämme intensivierte deren seit dem Babailer-Aufstand im Seldschukenreich bestehenden Glauben an einen religiösen und charismatischen Erlöser. Der Schah hatte zuvor seine Dynastie im Iran mit Hilfe von quasischiitischen Kriegern seines Ordens gegründet und rivalisierte seitdem mit dem Osmanenreich um Einflußzonen in Westanatolien und auf dem Balkan:

"When the Safavid dynasty replaced the Akkoyunlus in Iran, its founder Shah Ismail, intensified his propaganda with his own Turkish religious poems and by sending his disciples and propagandists among these warlike Turcomans in Rumelia and Anatolia, thus conquering the Ottoman Empire from within." (İnalcık 1973: 195)

Die osmanisch-safavidische Grenze verlief damals durch die ostmittelanatolische Stadt Sivas, d.h. Ostanatolien gehörte (auch mit seinem zum Teil kurdischstämmigen sunnitischen Bevölkerung) dem turkmenischdominierten, schiitischen Safavidenreich (vgl. Şener 1995: 84; Akyol 1999: 71).

Osmanisch- bzw. anatolischstämmige Turkmenen, die nach Persien emigriert waren, hatten darin ihren Platz in der Gesellschaft gefunden: Sie bekleideten nach der Reichsgründung nach der Eroberung von Täbris (Nordiran/Südaserbaidschan) hohe Ämter, was die Push-und-Pull-Faktoren für die Migration der verbliebenen Anatolier weg vom Osmanischen hin zum turkmenischen Perserreich beeinflußte (vgl. Bozkurt 1993: 48)[11]. Schah Ismail versuchte, die bestehenden Gegensätze zwischen dem Osmanischen Reich und den islamisch-heterodoxen Turkmenen und die Sehnsucht dieser nach einem endzeitlichen Erlöser für seine Interessen nutzbar zu machen und die (Halb-) Nomadenstämme als Alliierte zu gewinnen (vgl. 1993: 213):

"The Safavid combination of state and mystical religion had immense appeal to many of the sultan's Turkish subjects, whose personal religious beliefs were often very close to those of the Safavids." (McCartthy 1998: 82-83)

Schah Ismail hatte Erfolg dabei, sich ihnen als den von ihnen 'Erwarteten Erlöser' ('Beklenen Mehdi'), als Reinkarnation Alis und Allahs, darzustellen (vgl. Akyol 1999: 63 ff.). Darüber hinaus hatte der Safavidenstaat weitere Gründe, um die Turkmenen Anatoliens an sich zu binden:

"Während die Osmanen die von der Bevölkerung nicht verstandene Mischsprache Osmanisch sprachen und von einer Bürokratie mit ehemaligen Christen aus dem Balkan regiert wurden, sprachen die Safaviden türkisch und hielten an ihren turkmenischen Bräuchen fest." (Aydın 2000: 162)

Das intensive Werben für schiitisch-islamische Ideen und um das politisch-religiösen Bewußtsein der Turkmenen Anatoliens führte zum Einzug schiitischer Elemente wie der Ali- und Zwölfimamekult und die Trauer um Kerbela in die bisher islamisch-heterodoxe Volksreligion der Turkmenen (vgl. Väth 1993: 213). Esoterisch-schiitische Katechismen (Buyruk) wurden unter größter Geheimhaltung über Verbindungsmänner als Missionierungsschreiben nach Anatolien zu den politischen und religiösen Clanchefs der turkmenischen (Halb-) Nomadenstämme gebracht (vgl. Otter-Beaujean 1997: 220). Diese wurden durch Bescheinigungen des Schah zu Nachfahren Alis und der 12 Imame proklamiert. Sie erwarben als Dede die religiöse und erbcharismatische Legitimation gegenüber ihren Clanmitgliedern und wurden Untertanen des Safavidenkönigs (vgl. Ocak 2000: 226). Und über die Dede hatte Ismail die religiöse Kontrolle über die heterodoxen Turkmenenstämme, wohingegen der osmanische Sultan über die ülema die orthodoxen Muslime religiös beherrschte:

"Le dedelik est, dans son état actuel, une institution que Sah Ismail-i Hatayi a créée pour organiser le kizilbachisme dans une hiérarchie tribale. Il a utilisé pour cela, le statut socioreligieux des baba ou dede turcomans étant à la fois des chefs religieux et des chefs des tribus. Il les a placés chacun à la tête d'une communauté kizilbache. Mais il a fait une autre chose que les baba et les dede turcomans n'avaient pas fait avant le XVI^e siècle: Il les a proclamés seyyid en leur donnant un document dit siyadetname qui les rattachait à la familie prophétique, c'est-à-dire, à la famille d'Ali." (Ocak 1997: 201-202)[12]

Viele osmanisch-Alewitische Anhänger Schah Ismails hatten begonnen, die zylindrische, zwölfeckige rote Kopfbedeckung als emblematisches Ausdrucksmittel zu benutzen, um Mitgliedschaft in der Gruppe der 'Rotköpfe' und Abgrenzung von den sunnitischen Osmanen für die interpretierenden Außenstehenden zu veranschaulichen. Dabei wurden gruppenkonforme Einstellungen, Verhaltensweisen und Kleidung zu einer 'signifikanten Inszenierung' zusammengestellt. Dadurch fanden nun schiitische Elemente Einzug in die turkmenische Heterodoxie. Die Alewitische "Ära ohne Ali" (Ocak 1996: 208) wurde somit beendet[13].

Alewiten zahlten über die erwähnten Verbindungsmänner Steuern an Persien (vgl. Otter-Beaujean 1997: 123). Als weiteres Beispiel für die Abkehr von den Osmanen läßt sich ihre Emigration in das Safavidenreich in Erwartung besserer Lebensbedingungen nennen, "was zu einer wirtschaftlichen und militärischen Schwächung des Reiches führte." (Otter-Beaujean 1997: 216)[14]

Der offene Widerstand bzw. die Rebellion der Alewiten in Form der (prosafavidischen) Aufstände am Anfang des 16. Jahrhunderts, die teilweise von Schah Ismail mit unterstützt wurden (vgl. Akyol 1999: 67 f.; Akpınar 2000: 248 f.; Aydın 2000: 163 ff.; Bozkurt 1993: 53 ff.; Öz 1992; Sohrweide 1965), ist ein weiteres Beispiel. Auch wenn die meisten Aufstände nicht direkt von den Safaviden organisiert waren, kann laut Ocak angenommen werden, daß die Teilnehmer große Sympathie für Schah Ismail gehegt haben (vgl. Ocak 2000: 228). Diese Aufstände hatten zwar primär wirtschaftlich-soziale und politische und damit vordringlich nicht religiöse Gründe, weil bei den Alewitisch dominierten Erhebungen auch zum kleinen Teil sunnitische Landbewohner teilgenommen hatten (vgl. Ocak 2000: 228). Jedoch kann die Rolle der Religion nicht vernachlässigt werden. Denn die Tatsache, daß wenige Sunniten bei den Aufständen beteiligt waren, kann vermutlich darauf zurückgeführt werden, daß sie sich innerlich oder äußerlich an den herrschaftsstabilisierenden sunnitischen Normen und Deutungsmustern orientiert und Aufstände als 'unislamisch' betrachtet haben. Das war bei den religiös abweichenden Alewiten nicht der Fall, die ja ihren Clanchefs bzw. Dede unterstanden. Das herrschende sunnitische Werte- und Normensystem diente zur Statusbestätigung und Selbstbildoptimierung sunnitischer Untertanen und hielt sie von der Rebellion ab:

"Die Unterdrückung und Rückständigkeit ... war gerade so gegeben wie in der sunnitischen Nachbardörfern. Aber die sunnitischen Muslime besaßen ... das Privileg, daß ihr Glaube zugleich Herrschaftsideologie war. Selbst der ärmste Bauer konnte sich immer damit trösten, daß auch der Sultan seines Glaubens war, während die alewitischen Bauern sich nie mit dem Sultanat zu identifizieren vermochten." (Werle, Kreile 1987: 36).

1.4 Wechselspiel zwischen den Aufständen und der osmanischen Repression

a) Aufstände und Reaktion des Reiches in der Ära Bayezit II (1481-1512)

Nach der Gründung des Safavidenreiches und der für die Osmanendynastie herrschaftsgefährdenden Popularität Schah Ismails unter den osmanischen Alewiten wurden 1502 letztere am Gesicht entsprechend gebrandmarkt und damit optisch als nichtdazugehörige Abweichler stigmatisiert (vgl. Bozkurt 1993: 48). Teile der Alewitischen Bevölkerung wurden auch räumlich marginalisiert: zur Senkung der Herrschafts- und Bedrohungsschwelle zur Verstetigung der Sicherheit und der herrschenden Ordnung wurden Alewiten nach Morea auf dem nordwestlichen Peleponnes (vgl. Franz 2000: 18; Bozkurt 1993: 48), Bulgarien und Albanien (vgl. Öz 1992: 122) deportiert. Nichtsdestotrotz kam es im Jahre 1511 zu einem nach seinem Führer genannten und von Alewiten dominierten Sahkulu-Aufstand ('Knecht/Untertan des Schah'). Die bei der Erhebung teilnehmenden 20000 Männer, Frauen und Kinder gefährdeten ernsthaft die herrschende Ordnung, da sie sich an die Macht putschen wollten: "Der Staat und das Sultanat sind unser." (Öz 1992: 167) Dörfer, die sich den Rebellen nicht anschlossen, wurden geplündert, angezündet und verwüstet: "Nichts war vor ihrer Zerstörungswut sicher. Moscheen ... gingen in Flammen auf, Korane und fromme Bücher wurden von den Hufen der Pferde und Kamele zertrampelt." (Werner/Markov 1979: 86; vgl. Öz 1992: 170) Nach der nur knapp erfolgten militärischen Niederschlagung des Sahkulu-Aufstandes wurde ein Teil der Alewitischen Population zur Wiederherstellung der herrschenden Ordnung umgesiedelt, während 15000 Rebellen samt Frau und Kind nach Persien flohen (vgl. Öz 1992: 172)[15].

b) Über die Verrandung der 'Rotköpfe' unter Selim I. (1512-1520)

Während des zwar ebenfalls bedrohlichen, aber auch erfolglosen, diesmal von Persien direkt unterstützten Nur-Halife-Aufstandes in 1512 (vgl. Bozkurt 1993: 53 ff.; Ocak 2000: 22 f.; Öz 1992: 173 ff.) in Yozgat, Tokat, Corum, Amasya usw. putschte sich der Statthalter Trabzons, Sehzade ('Prinz') Yavuz Selim auf den Thron seines aus seiner Sicht zu gemäßigten Vaters Bayezit II., um die Ostgrenzen des Reiches und seine Herrschaft zu sichern (vgl. Aydın 2000: 171; Coşkun 1995: 84-85).

Nach Selims subjektiver Deutung der Lage war die Situation des Reiches und seine angestrebte Herrschaft gefährdet:

-         Sehzade ('Prinz') Murat war genau wie die Statthalter von Amasya und Karaman, Sehzade Ahmet und Sehinsah, zum Alewitentum konvertiert und hatte sich militärisch auf die Seite der Rebellen gestellt (vgl. Bozkurt 1993: 54, Öz 1992: 124), was die Siegesgewißheit der Alewitenbewegung erhöhte. Außerdem hatte der "Schah ... Murad bei sich aufgenommen; in Täbris saß also ein Thronrivale." (Schweizer 1979: 144)

-         Das damals an Persien grenzende osmanische Westanatolien konnte beim Erfolg der Aufstände an das Safavidenreich angeschlossen werden (vgl. Akyol 1999: 71 ff.).

-         Die durch die iranische Bedrohung entstehende Gefahr eines gleichzeitigen Bürger- und Zweifrontenkrieges könnte seine Pläne über die Eroberung Europas, Ägyptens und Zentralasiens, über den Zugang zu den regionalen Märkten und über den Erhalt des Kalifats durchkreuzen. Deshalb mußte zur Vermeidung dieser Gefahr das Alewitische und safavidische Bedrohungspotential gesenkt werden (vgl. Şener 1995: 86; Öz 1992: 123 f., Kantemir 1991: 191; Majoros/Rill 1999: 212; Aydın 2000: 171; Coşkun 1995: 84 f.).

Die ihren Ursprung primär in den wirtschaftlichen, politischen und gesellschaftlichen Bereichen habenden Aufstände bei denen das Alewitentum als revolutionäre Ideologie benutzt worden ist und bei denen auch (wenn auch wenige) Sunniten, Juden und Christen beteiligt gewesen sind (vgl. Ocak 2000: 227 f.; Bozarslan 2000: 26), mußten künftig vermieden werden. Anstelle die Ursachen der Rebellion zu beseitigen, wurden die Symptome bekämpft: Potentielle Rebellen mußten vor künftigen Erhebungen abgeschreckt und ihrer demographischen sowie ideologischen Grundlage entzogen werden. Da das Sunnitentum die Herrschaftsideologie war, konnten Aufständische nur als Ketzer, Häretiker und Gottlose stigmatisiert, verfolgt und vernichtet werden. Weil die Erhebungen eh auch religiöse Motive hatten, die meisten Teilnehmer und alle Führer Nichtsunniten waren, ja sogar als Anhänger eines häretischen Irrwegs betrachtet wurden und ihren Glauben als Revolutionsideologie instrumentalisierten, würde die osmanische Hervorhebung des konfessionellen Moments der Aufstände die Vorgehensweise gegen die Rebellen islamisch legitimieren und potentielle Sunniten vor der Beteiligung an solchen Rebellionen fernhalten: Jede Herrschaftsideologie

"wird von den Ideologen jedes Regimes auf einer sogenannten wissenschaftlichen Grundlage aufgebaut. Die osmanische Regierung hat dann auch ihre Ideologie ... auf der Grundlage des beim Volke unumstritten legitimen Korans mit der Hilfe der religiösen Rechtsgelehrten aufgebaut." (Eral 1995: 21)

Die politische Entscheidung des Sultans über Verfolgung und Vernichtung der Alewiten mußte, um durchgesetzt zu werden, auch religiös durch eine Fatwa gerechtfertigt werden. Deshalb wurde folgendes religiöse Rechtsgutachten durch den vom Reich kooptierten Geistlichen Mufti Nureddin Hamza Saru Görez erstellt:

"Oh, Muslime, Ihr sollt wissen, daß die Gemeinschaft der ... Rotköpfe die Scharia unseres Propheten, seine Sunna, den Islam, die Religionslehre, den das Gute und Wahre verkündenden Koran mißachtet. Sie haben die vom erhabenen Gott verbotenen Sünden als erlaubt betrachtet. Sie haben den heiligen Koran und andere heilige Schriften beschimpft und verbrannt. Sie haben sogar ihren ... Führer an Gottes Stelle gesetzt und sich vor ihm niedergebeugt. Sie haben ... Ebubekir und ... Ömer kritisiert und deren Kalifat nicht akzeptiert. Sie haben die Frau des Propheten, unsere Mutter, Ayse verleumdet und kritisiert. Sie haben in Erwägung gezogen, die Scharia unseres Propheten und den Islam abzuschaffen ... Aus diesen Gründen haben wir kraft der von der Herrschaft der Scharia und von unseren Büchern entstehenden Befugnisse eine Fatwa erstellt, daß diese Gemeinschaft eine Gemeinschaft von Ungläubigen und Gottlosen ist. Diejenigen, die denen mit Sympathie begegnen, deren Unglauben akzeptieren oder denen helfen, sind auch Ungläubige und Gottlose. Es ist die Pflicht aller Muslime, diese Gemeinschaft zu zerschlagen. Der künftige Ort der dabei sterbenden muslimischen Märtyrer ist das Paradies. Die Gestorbenen der Ungläubigen werden zur Bedeutungslosigkeit, in die Hölle versinken. Die Lage dieser Gemeinschaft ist noch schlimmer als die der [jüdischen und christlichen; BG] Ungläubigen. Die von den Angehörigen dieser Gemeinschaft geschlachteten, ... erjagten Tiere sind für den Genuß verboten. Ihre Heirat untereinander oder mit Angehörigen anderer Gemeinschaften sind ungültig. Sie haben kein Erbrecht. Nur der Sultan des Islam hat das Recht dazu, wenn die Gemeinschaft eigene Städte hat, alle Bewohner dieser Stadt zu töten und sich dabei ihr Besitz, Erbe und ihre Kinder anzueignen. Jedoch muß dieses Eigentum auch von den Gotteskriegern des Islam aufgeteilt werden ... Sie müssen alle getötet werden. Sogar in dieser Stadt (İstanbul) müssen alle getötet werden, von denen man es weiß, daß sie zu ihnen gehören oder mit ihnen zusammenarbeiten. Diese Gemeinschaft ist sowohl ungläubig und gottlos als auch Vollbringer böser Taten. Aus diesen zwei Gründen ist deren Tötung notwendigerweise geboten. Diejenigen, die der Religion helfen, werden von Allah unterstützt. Allah straft diejenigen, die den Muslimen Schaden zufügen." (Aydın 2000: 165-166; Akpınar 2000: 242-243; Eral 1995: 41-42; Özkırımlı 1993: 170-171)

Es wurde eine Liste von allen registrierten Alewiten angefertigt (vgl. Birge 1937: 66) und 40.000 Menschen laut offiziellen osmanischen Angaben getötet (vgl. Bozkurt 1993: 59, Akpınar 2000: 243). Die Alewiten dienten durch ihre Verfolgung, Enteignung, Verketzerung und graduelle Vernichtung als Ressourcenlieferer für das Reich und als Abschreckungs- sowie Negativbeispiele für potentielle Oppositionelle und Angehörige der sunnitischen Kerngesellschaft. Die Verfolgung und Vernichtung hatten die Funktion, die Sicherheit der Ostgrenzen, des Reiches und der Herrschaft der Osmanen zu gewährleisten.

Nachdem die Alewiten als Bündnispartner Persiens im Rahmen einer grenzüberschreitenden konfessionellen Allianz durch Selim I. zum Teil neutralisiert worden waren, konnte ein Feldzug gegen den Iran erfolgreich durchgeführt werden, ohne diesseits der osmanischen Frontgrenze von 'Rotköpfen' von hinten angegriffen zu werden. Vor der Schlacht in Caldiran gegen die Safaviden ließ Yavuz Sultan Selim vom Geistlichen Ibn Kemal weitere Schriften und Fatwa ausstellen, wonach der Krieg gegen Schah Ismail und dessen Truppen ein Heiliger Krieg (cihad), die Tötung der Schiiten und Alewiten und die Aneignung deren Besitzes islamisch gesehen erlaubt sei: "Ihr Land gehört zum dar al-Harb [[16] ;BG] ... Das gegen sie gerichtete Vorgehen ist gleich dem gegenüber einem, der vom Glauben abgefallen ist." (Akpınar 2000: 242)[17]

Nachdem Teile der oppositionellen Binnenbevölkerung vernichtet waren, kam es im Jahre 1514 in Caldiran zur Schlacht zwischen dem sowohl griechisch-slawisch-türkischen als auch sunnitischen Osmanischen und dem turkmenisch-schiitisch-Alewitischen Safavidenreich. Sie endete wegen organisatorischen und technischen Rückständen mit der Niederlage des letzteren (vgl. Akyol 1999: 75 ff.)[18]. Die Ausweitung des Osmanischen Reiches auf Ostanatolien und die Konsolidierung der südostanatolischen Reichsgrenzen waren die Folge (Bozkurt 1993: 61; Öz 1992: 126, 141; Şener 1995: 160 ff.)[19]. Ein weiteres Resultat war die Tötung der Alewitischen Bevölkerung in Kemah, Erzincan und Bayburt: "Es entstanden Minaretten aus Köpfen der Rotschöpfe." (Öz 1992: 127)

Viele bedrohte Alewiten schlossen sich dem Bektaschi-Orden an, um vor Verfolgung und Vernichtung sicher zu sein (vgl. Otter-Beaujean 1997: 223, Fußnote 23). Dabei kam es zu weiteren wechselseitigen Beeinflussungen dieser sich ähnelnden Glaubenswelten (vgl. Franz 2000: 18). Trotz der getätigten Massaker brach die Serie der Aufstände zur Herrschaftszeit von Selim I. nicht ab: Die Scheich-Celal-, Kalender-Çelebi- und Baba-Zünnun-Aufstände folgten (vgl. Aydın 2000: 167; Öz 1992: 175 ff.).

 Nach der Eroberung Ägyptens wurde Selim I. Kalif (vgl. İnalcık 1973: 34). Das verstärkte die Sunnitisierung des Reiches und die ideologische Verankerung der Verrandung der Alewiten.

c) Zur Unterdrückung der Alewiten unter Süleyman I. (1520-1566)

Trotz blutiger Niederschlagung Alewitischer Aufstände und der Hinrichtung aller erwischten Teilnehmer[20] riß die Serie der Erhebungen nicht ab. Um die Sicherheit des Reiches und der Herrschaft zu gewährleisten, wurden ethnokonfessionelle Attribute verstärkt zu Diskriminierungsmerkmalen hervorgehoben, um die Grenze zwischen Kerngesellschaft und Rebellen zu sichern:

-         Cepni-Turkmenen, die vorwiegend Alewitischer Herkunft waren, wurden nicht mehr in den Militärdienst genommen oder aus der Kavallerie entlassen (vgl. Öz 1992: 127). Deren ethnokonfessionell bedingte Deprivilegierung ist ein Beweis für die Ressourcenallokation durch zugeschriebene Merkmale: nicht die individuelle Leistung einzelner Soldaten, sondern deren kollektive Herkunft wurde mit der Loyalität in Verbindung gebracht [21].

-         Um die Gefahr der Alewitischen Binnenaufstände während der osmanisch-europäischen und osmanisch-persischen Kriege zu reduzieren, wurde seit 1537 die weitere Sunnitisierung des Reiches und der Bevölkerung neben der Verketzerung der Alewiten weiter vorangetrieben:

"During each clash with Iran the strict measures taken against heretics resulted in a rising tide of fanaticism against all innovations ... all governors in the empire received a command that anyone doubted the words of the Prophet should be deemed an unbeliever and executed." (İnalcık 1973: 182)[22]:

Diejenigen, die den religiös-sunnitischen Pflichten (Gebet, Fasten im Ramadan, Alkoholverbot) nicht nachkamen, wurden künftig schwer bestraft. Das nichtsunnitische Verhalten von Muslimen wurde durch die Einführung dieser sanktionierten Gebote und Verbote nun als Devianz betrachtet. Der Bau von Moscheen in den moslemischen Dörfern und die obligatorische Teilnahme am Freitagsgebet wurde eingeführt (vgl. İnalcık 1973: 182; Aydın 2000: 393). Die soziale Kontrolle wurde durch die Gegenwart der Betenden erleichtert, da die abweichenden gerade durch ihre Abwesenheit auffielen. Es wurden Kneipen und Vergnügungsstätten geschlossen, um Gelegenheiten zum Alkoholgenuß gar nicht erst entstehen zu lassen. Philosophie, Mathematik, Religionswissenschaft und andere Fächer wurden aus dem Unterricht der medrese genommen, weil sie dem Islam schaden würden. Abweichende ulema sollten durch religiöse Rechtsgutachten hingerichtet werden. Buchdruck zur Vermeidung der Verbreitung antiislamischer Schriften wurde verboten (vgl. Aydın 2000: 394).

Das abweichende Verhalten von islamischen Untertanen war nicht vorgegeben, sondern wurde gerade durch die Ausstellung einer Fatwa von Scheichülislam Ebussuud Efendi mit sofortiger Rechtswirkung geschaffen.

Moslems, die

·        nicht an die Authentizität des sunnitischen Ramadan-Mythos glauben und nicht am rituellen Fasten teilnehmen (*),

·        Lieder von Yunus Emre singen (*),

·        der Wissenschaft einen höheren Stellenwert als der Religion beimessen,

·        nicht an die Prophetenschaft Mohammeds glauben bzw. am islamischen Bekenntnisritual nicht teilnehmen,

·        davon ausgehen, auch ohne den Propheten den Weg zu Gott zu finden (*),

·        keine Furcht vor Gott haben (*),

·        nicht an den Jüngsten Tag glauben (*),

·        nicht am rituellen Pflichtgebet teilnehmen (*),

·        Wein trinken und Nichttrinker beschimpfen (*),

·        die Religion beleidigen,

·        die Allah und Mohammed beleidigen,

·        sich gegenseitig bei ihren Grußritualen mit Gott anreden (*),

·        als Alewiten die Hinrichtung des Alewitenführers Oglan Scheich kritisieren (*),

gelten als Ungläubige und Ketzer und müssen deshalb getötet werden (vgl. Metin 1998: 201 ff.). Die mit einem Stern (*) gekennzeichneten Beispiele abweichenden Verhaltens zielten vor allem auf Alewiten ab.

Da diese nach ihrer Lehre und Riten

·        am sunnitischen Pflichtgebet und Fasten nicht teilnehmen,

·        während der Cem-Zusammenkunft Yunus Emres Lieder singen,

·        die Suche nach Allah als die innere Suche nach einem Selbst begreifen,

·        Gott nicht mit Furcht, sondern mit Liebe begegnen,

·        sich beim Grüßen als Symbol der Vergötterung des Menschen mit Gott anreden,

·        Wein als Getränk bei ihren Cem-Versammlungen benutzen,

wurden sie nun nach dem herrschenden sunnitischen Werte- und Normensystem als Ungläubige etikettiert und weiterer religiös legitimierter Vernichtung ausgesetzt. Alewiten können dadurch als Negativbeispiel für die Bestimmung der Kerngesellschaft der Sunniten hergehalten haben. Dadurch, daß Sunniten nun veranschaulicht werden konnte, wer eben nicht zur Eigengruppe gehörte, konnte die sunnitische Kerngesellschaft sich selbst negativ definieren: Sunnitisch ist, was nicht Alewitisch ist. Die Herrschaft der Osmanen sollte auch durch die Abnahme der Alewitischen Bevölkerung als Unruhefaktor stabilisiert werden. Verfolgte Alewiten fungierten m.E. auch als Abschreckungsbeispiel, um unerkannte 'Rotköpfe' zur Konversion zu bewegen und Sunniten vor Opposition gegenüber der Scharia fernzuhalten, diese zur Teilnahme am eine kollektive Identität stiftenden rituellen Gebet und Fasten zu bringen. Durch die Teilnahme an diesen Riten, bei denen sie gemeinsam gleiche normative Bewegungen vollführten und sich mit denen einig wußten, die mit ihnen 'gemeinsam' im Ramadan fasteten, konnte ein Wir-Bewußtsein der Sunniten zeremoniell gestiftet werden.

Es wurden auch von Scheichülislam Ebussuud Efendi einige direkt antiAlewitische Fatwa in Form eines Lehrdialogs mit einem starken Gesprächsablauf im Frage-Antwort-Schema erstellt:

"Frage: Einige Abkömmlinge ... Hüseyins ... beziehen sich auf das Gebet und sagen dabei: 'Wir sind nicht an die Regeln gebunden, wir werden im Jenseits nicht zur Verantwortung ... gezogen ...'

Antwort: Wenn sie diesen Glauben beibehalten und nicht den Weg des Islams ... beschreiten, gilt ihre Ketzerei als bestätigt, deshalb müssen sie getötet werden ...

Frage: Ist es religiös erlaubt, Angehörige der Gemeinschaft der Rotköpfe massenweise zu töten? Sind diejenigen, die sie beim Töten verletzt werden, Gazi und diejenigen die beim Töten fallen, Märtyrer?

Antwort: Natürlich ist die massenweise Tötung der Rotköpfe nach unserer Religion erlaubt. Das ist der größte, heiligste Krieg ... Das Sterben bei dieser Tätigkeit ist das heiligste des Märtyrertums.

Frage: Ist die Tötung der Rotköpfe deshalb geboten, weil sie dem Sultan des Islam ... feindlich gesonnen sind, oder gibt es noch weitere Gründe? ...

Antwort: Sie sind sowohl Oppositionelle des Sultans als auch Gottlose ...

Frage: Es wird behauptet, daß die Rotköpfe Schiiten sind. Sie sagen: 'Es gibt keinen Gott außer Allah.' Was ist der Grund für die harte Haltung ihnen gegenüber? ...

Antwort: Sie sind keine Schiiten ... Sie haben von jeder [Glaubensrichtung; BG] ein schlimmes Element entnommen und diesem die nach ihren Wünschen geschaffenen ... Perversionen ... hinzugefügt und eine Konfession ... der Perversion und der Gottlosigkeit geschaffen. Dies verschlechtert ... ihre schlimme Lage. Wir kommen durch Betrachtung ihrer Straftaten nach den heiligen Regeln der Religion (der Scharia) zu folgendem Urteil: Diese Grausamen mißachten den heiligen Koran, die heilige Scharia, den Islam und verbrennen die von ihnen beschimpften religiösen Bücher ... und verneigen sich vor ihrem Führer, diesen gottlosen perversen Verräter. Darüber hinaus betrachten sie alles Verbotene als erlaubt. Hinzu kommt, daß sie Ungläubige sind, weil sie Ebubekir und Ömer verfluchen ... Deshalb ist es notwendig, alle Rotköpfe, ohne Unterschied auf Alter mit ihren Städten und Werken zu vernichten. Diejenigen, die an deren Gottlosigkeit Zweifel hegen, werden selbst zu Ungläubigen." (Eral 1995: 26-35)

Die Dämonisierung aller Alewiten als Ketzer, Ungläubige, Perverse und Oppositionelle legitimiert ihre religiöse Tötung. Neben der Hervorhebung der vom Sunnitentum bzw. von den Fünf Säulen des Islam abweichenden Alewitischen Merkmale zu Diskriminierungskriterien zur ihrer Massentötung werden auch Sunniten selektive Anreize zur Ermordung der 'Rotköpfe' angeboten: Es wird an ihre Pflicht als Muslim appelliert, ihnen das Märtyrertum bzw. das Paradies zugesichert, aber auch möglichen Skeptikern unter ihnen die Verketzerung und damit die Todesstrafe angedroht, um antiAlewitische bzw. herrschaftsstabilisierende Handlungen zu fördern und proAlewitische bzw. herrschaftsgefährdende Verhaltensweisen zu unterlassen. Es wurden Spione ausgeschickt, um auch weitere Alewiten ausfindig zu machen, die registriert, in dem Strom Kizilirmak geworfen oder auch lebendig verbrannt wurden (vgl. Öz 1992: 129).

Die Repressionen, die Erfolglosigkeit der Aufstände senkten neben dem neu eingeführten Steuerpachtsystem zur Beseitigung der Finanzkrise[23] die Erfolgsgewißheit gezielter Aufstände[24]. Sie gaben Anlaß zur Entstehung des anatolischen Banditentums (Celali-Aufstände[25]) als reaktive Verhaltensweise der Verrandeten. Somit hörten die gezielt gegen das Reich gerichteten Alewitenaufstände auf.

d) Über die Unterdrückung unter anderen Herrschern: Selim II., Murad III., Ahmed I., Murad IV.

Die Verfolgung der Alewiten setzte sich mit unverminderter Härte fort: Auf Befehl des Regierungsrats wurde beispielsweise der Statthalter von Amasya dazu angehalten, vor Gericht freigesprochene Alewitische Führer insgeheim umzubringen. Dies läßt die Vermutung zu, daß die auch geheime Verfolgung der Alewitischen Elite die Verminderung der Alewitischen Gefahr für das Reich und für die Herrschaft angestrebt und nicht nur Abschreckungsfunktionen gehabt hat. 1567 wurden Alewiten wegen dem Versäumen der Teilnahmepflicht am rituellen Gebet, wegen der Beleidigung von Sunniten und wegen Mißachtung der Kalifen Ömer und Osman strafrechtlich verfolgt. Dies verschaffte den negativen Anreiz für Untertanen, am Reihengebet doch teilzunehmen. Alewiten wurden aber auch wegen der Teilnahme an verbotenen spezifisch-Alewitischen Cem-Ritualen, wegen Saz-Spielens, wegen Reden über den Erwarteten Erlöser (Mehdi), wegen dem bei den Cem-Ritualen angeblich stattfindenden "Kerzenausblasen", d.h. wegen (inzestiöser) Promiskuität bei ausschweifenden Sex-Orgien, wegen der Beleidigung Mohammeds und wegen der Anführung der Alewitengemeinde zum Teil mit dem Tod bestraft. Das Verbot der Cem-Zusammenkünfte sollte vermutlich die rituelle Konstruktion einer Alewitischen Kollektividentität durch die Teilnahme am Volkstribunal, rituellen Semah-Tanz, Erinnerungsritual für den in Kerbela getöteten Prophetenenkel und durch das Saz-Spielen vermeiden und die Alewiten weiter zur Assimilation drängen. Die Richter mußten auf Erlaß des Sultans, alle am Cem teilnehmenden, Sunniten als 'Yezid' beleidigenden und die Vorschriften der Scharia mißachtenden Alewiten registrieren und bestrafen, so daß solche Alewiten kriminalisiert, stigmatisiert und sanktioniert wurden.

Der kroatischstämmige Anhänger des sunnitischen Nakschibendi-Ordens[26], Großwesir Kuyucu ('Gräber') Murad Pascha (vgl. Öz 1992: 72), ließ bei der Niederschlagung des Kalenderoğlu-Aufstandes Zehntausende Alewiten töten (vgl. Metin 1998: 349; Aydın 245): Es wurden 30000 Köpfe nach İstanbul geschickt, während eine gleiche Anzahl von Köpfen in den Unruheprovinzen zu Schädelpyramiden angehäuft und deren Körper in Massengräbern verschachert wurden (vgl. Metin 1998: 349). Sultan Murad IV. ließ während seiner Iranfeldzüge in Anatolien, Erivan, Bagdad und in Persien massenweise Alewiten und Schiiten töten, 1000 am Arax-Fluß zeltende Nomadenfamilien u.a. nach Erzincan und Tercan zwangsumsiedeln (räumliche Marginalisierung) und 40 Alewitische Dörfer, deren Bewohner bei einem Alewitenaufstand beteiligt gewesen sein sollen, dem Erdboden gleich machen (vgl. Öz 1992: 139 f.).

Alewiten wurden durch die Verfolgung und partielle Vernichtung durch die Osmanensdynastie zur demographischen Minderheit, was ihrer Herrschaft stabilisieren half (vgl. Aydın 2000: 67).

Wie haben die Alewiten auf ihre Verrandung reagiert?

1.5 Über die Reaktion der Alewiten auf die Verrandung, Verfolgung und Vernichtung

Nach dem Wechselspiel zwischen Aufständen und massiver staatlicher Verfolgung kam es zu weiteren verschiedenen Formen der Abkehr der Alewiten von der Kerngesellschaft.

Die durch radikale Vertreter der Sunniten erlittene Herabsetzung prägte ihre kollektive Wahrnehmungsweise und Deutungsmuster, so daß sie künftig allen Sunniten mit Skepsis, Mißtrauen und Antipathie begegneten (vgl. Akpınar 2000: 248). Sie hatten begonnen, einen geographischen und sozialen Sicherheitsabstand vor Sunniten im Rahmen eines Rituals der Enthaltsamkeit zu halten, um den Einfluß der feindlichen Außenwelt auf ihre Gemeinschaft zu vermindern. Dieses Enthaltsamkeitsritual trug zur interaktionistischen Bekräftigung der identitären Grenze zwischen Sunniten und Alewiten bei. Die durch die Verfolgung und Vernichtung in den Wahrnehmungs- und Deutungsmustern der Alewiten bedeutsam gewordenen Diskriminierungsmerkmale wurden wiederum nun von den Alewiten zur Herstellung von Eigenidentität und Abgrenzung von den Sunniten benutzt. Das heißt, die zu den 'anderen' gehörenden Sunniten wurden als Verkörperung einer Kategorie wahrgenommen und behandelt, die deren individuelle Charakterzüge überlagerte und nun entscheidend bei deren Ausschluß von der Teilhabe an der Interaktion mit Alewiten war. Die Folge der sozialen und räumlichen Automarginalisierung (vgl. Kehl-Bodrogi 1997a: XI) war die Abnahme der interkonfessionellen im Gegensatz zur intrakonfessionellen Interaktionsrate. Da die Alewiten sich geographisch in unzugängliche Gebiete zurückzogen (vgl. Otter-Beaujean 1997: 216) und den Kontakt mit Sunniten vermieden, wurde ihre defizitäre Lage verstetigt. Denn Alewitische Ortschaften waren voneinander nun zerstreut (vgl. Väth 1993: 214). Alewiten besaßen damit kein geschlossenes Siedlungsgebiet, in der sie als Majorität ihre Identität entfalten und ausleben konnten. Doch "während es Gegenden gibt, die nur sunnitisch sind, gibt es keine große Region, die nur alewitisch wäre. Kurz gesagt, es gibt immer sunnitische Nachbarn, wodurch das Gefühl der Alewiten, eine Minderheit zu sein, verstärkt wird." (Werle/Kreile 1987: 36)

Dies schaffte nun Anreize bei jenen, die noch unentdeckt waren und noch mit Sunniten interagierten, ihre sie stigmatisierende konfessionelle Herkunft als ein Schweigeritual zu verbergen, um nicht diskreditiert zu werden, was als eine weitere Verhaltensweise der Randgruppe betrachtet werden kann. "The Alevis opposed this stigmatization in the outside world with the help of taquiyya, the concealment of one’s own religious and social identity.” (Kehl-Bodrogi 1997a: XII)

Die rituellen Cem-Zusammenkünfte fanden darüber hinaus fortan aus Sicherheitsgründen geheim und zur nächtlichen Stunde statt (vgl. Ministerium für Arbeit, Gesundheit und Soziales des Landes Nordrhein- Westfalen 1997: 42)[27].

Die repressiven Maßnahmen schufen ein Bedarf der Gemeinschaft an der Bewältigung der äußeren Sachzwänge mit dem Ziel, ihr Überleben zu sichern. Dies schlug sich auf bei Cem- Zusammenkünften sozial sanktionierte spezifische Alewitische Werte und Normen und damit Verhaltensweisen nieder[28]. Dazu zählen das konfessionelle Endogamiegebot bzw. der Verbot der Heirat mit NichtAlewiten, Scheidungsverbote und das Eingehen der rituellen Wahlbruderschaft von Alewitischen Männern (müsahiplik) m.E. zur wechselseitigen sozialen Kontrolle, Solidarität und Hilfsleistungen zur Reproduktion der Gemeinde (vgl. Väth 1993: 214, Fußnote 7; Bal 1997a: 44 f.; Bozkurt 1993: 174 ff.; Kehl-Bodrogi 1997b: 123; Gülçiçek 1994: 96)[29].

Die von Alewitischen Normen abweichenden individuellen Alewitischen Akteure wurden auf Cem-Zusammenkünften, die als Gerichtsinstanzen zur sozialen Kontrolle fungierten, von der Teilhabe an der sozialen intrakonfessionellen Interaktion für eine gewisse Zeit oder für immer ausgeschlossen (vgl. Väth 1993:214, Fußnote 7; Türkdoğan 1995: 273,275; Bal 1997a: 87; Yıldırım 2001a: 41 f.; Gülçiçek 1994: 91; Bozkurt 1993: 187 f.). Laut Akpınar sind diese Volkstribunale ein Beweis des Vertrauensentzugs der Alewiten gegenüber dem osmanischen Schlichtungs- und Gerichtssystem (vgl. Akpınar 2000: 248).

Das zunächst offen missionierende Alewitentum wandelte sich in eine Geheimlehre, deren Inhalte nur von den Dede den Mitgliedern der Gemeinde bei Initiationsriten offenbart wurden (vgl. Otter-Beaujean 1997: 216)[30].

"Only those born into the community had access to the secret doctrine. The religious and social authority within this community was held by members of these Holy Lineages which formed a kind of hereditary ‘priest caste’. The esoteric doctrine was orally handed down within these lineages and passed on to the ‘laity’ in special initiation rites. In tradition the Holy Men (dede, pir) functioned as mediators, and judges and held the monopoly on possession and interpretation of the Buyruk- scripts, a sort of encoded catechisms ... Esotericism, endogamy and the contraction musahiplik ... contributed to the formation of a distinctive ethnic identity” (Kehl-Bodrogi 1997a: XII)

Es wurden auch eigene geheime sprachliche Codes zur Verständigung der Alewiten während ihres Aufenthaltes innerhalb der sunnitischen Außenwelt entwickelt. Namen wie Ebubekir, Osman, Ömer wurden Alewitischen Kindern als Plakate bzw. emblematische Ausdrucksform religiöser elterlicher Bekenntnisse durch ihre Eltern nicht mehr gegeben (vgl. Akpınar 2000: 248).

Der Protest gegen sunnitische Diskriminierung schlug sich in den mit dem Saz gespielten Songs mit religiöser Lyrik nieder, in denen neben den eigenen Glaubensinhalten, auch die stets durch Sunniten erlittene Opfererfahrung, die Sehnsucht nach einem Erlöser, die Flucht zum Schah und die Kritik an Yezid thematisiert werden (vgl. Bozkurt 1993: 65; İnalcık 1973: 196; Reinhard 2001: 202 f.). Es wird aber kaum auf die später gewesene Verfolgung und Vernichtung der Alewiten durch das schiitische Persien (vgl. Akyol 1999: 53,105) eingegangen[31]: Yezid ist auch ein singularisiertes Plural, damit "ist nicht speziell der Kalif Yezid gemeint. Yezid ist bei den Alewiten häufig ein für einen Sunniten verwendetes Schimpfwort." (Reinhard 2001: 207) Die religiöse Musik und der Gesang, tradieren jeweils die stereotypen Selbst- und Fremdbilder von 'uns' und den 'anderen', prägen so den kollektiven Erinnerungsbestand der Alewiten und konstruieren sie als eine durch die Geschichte hindurch von Sunniten verfolgte Gruppe mit progressiver Widerstandstradition (vgl. Engin 1999a: 568). Die gezielte Hervorhebung der durch die Geschichte hindurch erlebten Opfererfahrungen seit Kerbela als traumatisches Gründungsmythos über die Massaker von Çaldıran, Çorum, Maraş, Sivas und Gazi hinweg bis heute, zwischen denen Parallelen gezogen wurden, prägt ihren kollektiven Erinnerungsbestand und wird nicht nur intergenerativ weitergegeben, sondern auch durch den Einzug in die Mythenwelt für die jeweils kommende Generation konserviert. Darauf wird später eingegangen.

Die zumindest graduelle Abnahme der die osmanische Herrschaft gefährdenden Alewitischen Aufstände hatte eine gewisse repressive Duldung durch das Reich (vgl. Kehl-Bodrogi 1997a: XII) zur Folge. Die Tatsache, daß osmanische Quellen ab Ende des 16. und Anfang des 17. Jahrhunderts keine Aufstände mehr erwähnen (vgl. Bozarslan 2000: 26), kann zum einen bedeuten, daß diese tatsächlich abgenommen haben, weil Friedhofsruhe herrschte. Eine zweite Erklärungsmöglichkeit ist, daß die eventuell wirklich stattgefunden habenden Erhebungen nicht mehr dokumentiert bzw. erfaßt wurden. Dafür spricht auch der Umstand, daß die über die bisher erwähnten historischen Ereignisse zum Teil eher beiläufig in den Aufzeichnungen des Schatzamtes (vgl. Akpınar 2000: 244) berichtet wurden, da solchen Phänomenen kaum Aufmerksamkeit gewidmet worden ist.

Alewiten und das Reich standen sich nicht immer gegenüber. Es gab auch Formen kooperativen Verhaltens zwischen der sunnitischen Führungsriege und den Anhängern der Heterodoxie, die bei den Erinnerungsritualen und Opferdiskursen der Alewiten nicht selten ausgeblendet werden, weil es nicht in das oben geschilderte Geschichtsbild paßt. Die Rede ist vom kooptierten Bektaschi-Orden, der für die geistige Betreuung der Janitscharen verantwortlich gewesen ist und hier als Beispiel für (zumindest zeitweilige) osmanische und Alewitische Kooperation herangezogen wird.

2. Exkurs über den Bektaschi-Orden

Das in Anatolien und Rumelien aufgespannte Netzwerk des im 14. Jahrhundert gegründeten Ordens zur religiösen Unterweisung und Fürsorge der aus der Rekrutierung der Söhne von christlichen Balkanvölkern hervorgegangenen Janitscharen und Bürokraten mittels islamischer Mystik (vgl. Dierl 1985: 43; Akyol 1999: 24 ff.) nahm verfolgte Alewiten auf (vgl. Otter-Beaujean 1997: 223, Fußnote 23), 'zähmte' sie und leistete dadurch einen Beitrag zu deren Integration in das 'System' und zur Sicherung osmanischer Herrschaft. Die Benutzung des Ordens bzw. des Klosters als Sozialisationsinstanz löste die Rekruten von ihren ursprünglichen sozialen, religiösen und regionalen Bindungen heraus und neutralisierte alle alternative Loyalitäten, die dem Gehorsam der Janitscharen gegenüber dem osmanischen Sultan gefährlich werden konnten. Diese als Kooperation mit dem Reich zu wertende Verhaltensweise des Ordens führte zu dessen partieller Privilegierung durch osmanische Ressourcenzuweisungen und weiteren Zuwendungen im Sinne der Berechtigung zur freien Tätigkeit in den Städten, wohingegen andere oppositionelle Alewitisch-turkmenische (Halb-) Nomadenstämme verketzert, verfolgt und vernichtet wurden (vgl. Aydın 2000: 342 ff.). Der (wenn auch halbherzige) Einsatz der Janitscharen bei der Niederschlagung von Alewitischen Aufständen und beim Feldzug gegen das turkmenische Safavidenreich (vgl. Akyol 1999: 89 f.) ist ein Beispiel für das konforme Verhalten von bevorzugten sozialen Gruppen in Abhängigkeit von ihrer Nähe zum Machtzentrum und Kerngesellschaft: Die in ihrer Lehre und ihrem Ritus dem Alewitentum sehr ähnelnden Bektaschiten (vgl. Birge 1937: 16) waren wegen ihrer graduellen Privilegierung als Macht- und Ordnungsfaktor herrschaftskonform, wohingegen verrandete Alewiten emigrieren oder als innovative Funktion rebellieren und dabei Alevilik auch als Widerstandsideologie benutzen mußten.

Aber die Janitscharen waren als militärische Teilelite und Machtfaktor "der Kontrolle der Sultane entglitten; sie wurden ein Staat im Staate, und sie bestimmten, wer Sultan wurde und wie lange er Sultan blieb." (Dierl 1985: 49) Da 1826 die Janitscharen und die sie betreuenden Bektaschiten allmählich zur Vetomacht gegen den Padischah Mahmud II. gegen dessen innovative Erlasse wurden (vgl. Bozkurt 1993: 69 f.), kam es zur gewaltsamen Schließung der Janitscharenkasernen[32]. Der Anlaß war ihr Widerstand gegen die Einführung einer ihre Bedeutsamkeit vermindernden und damit die Position Mahmut II. stabilisierenden Ersatzarmee. Ihre Kasernen wurden unter Kanonenbeschuß genommen und sie zusammen mit all ihren Angehörigen hingerichtet (vgl. Dierl 1985: 48)[33]. Auch die sie betreuenden Bektaschiten wurden nicht verschont. Diese politische Entscheidung zur Deprivilegierung, Verfolgung und Vernichtung der Janitscharen und Mitgliedern des Bektaschi-Ordens mußte auch religiös legitimiert werden. Dies geschah wiederum durch die erstellten religiösen Rechtsgutachten des inzwischen durch den sunnitischen Nakschibendi-Orden geprägten Scheichülislams: "... da sie die Regeln des Islam mißachten, sich am Gebet und am Fasten nicht beteiligen ... Ebubekir ... Ömer und Osman beleidigen, ist ihre Tötung geboten." (Şener 1995: 140) Viele bektaschitische Ordensführer wurden daraufhin hingerichtet oder verbannt und durch Nakschibendi-Angehörige ersetzt, deren mit ihnen rivalisierender Orden einen entscheidenden Machtzuwachs bekommen hatte. Viele bektaschitische Klöster wurden zerstört (vgl. Öz 1992: 134 f.; Şener 1993: 139 f.; Bozkurt 1993: 69 f.).

Ohne auf die zeitweise Gegnerschaft der vom Bektaschi-Orden betreuten Janitscharen zu den turkmenischen Alewiten und auf die Kooperation der Bektaschiten mit dem Osmanischen Reich einzugehen, wird nur die machtpolitisch bedingte und religiös legitimierte Verfolgung und Vernichtung der Janitscharen und Bektaschitenführer im Alewitischen Opferdiskurs als das "letzte große Massaker [der Osmanen; BG] an den Alewiten-Bektaschiten" (Eral 1995: 46) erwähnt, um vermutlich das Alewitische Geschichtsbild in ihrem kollektiven Gedächtnis als eine seit den Ereignissen von Kerbela jahrhundertelang von sunnitischen Herrschern ausschließlich verfolgte und ihnen immer Widerstand leistende progressive Minderheit nicht zu zerstören (vgl. Sökefeld/Schwalgram 2000: 24; Vorhoff 2000: 66).

Zusammenfassung

Es wurde zur dauerhaften Verregelung der osmanischen Verwaltungs- und Rechtsstruktur, zur Handhabe der Deutungs- und Verhaltensmuster der muslimischen Untertanen, zur Gewährleistung deren Identifikation mit der islamischen Kerngesellschaft, zur religiösen Rechtfertigung der Herrschaft des Sultans und der aktuellen Produktionsweise die sunnitische Scharia neben dem osmanischen Gewohnheitsrecht als Werte- und Normensystem eingeführt. Das bis dahin zum multiethnischen und -religiösen Reich wachsende osmanische Fürstentum der Turkmenen mußte zur dauerhaften Stabilisierung von Staat und Gesellschaft sowohl die Wirtschaftsfremdheit der bisherigen Produktionsweise (Kriegsbeutezüge) als auch das herrschende Werte und Normensystem verändern. Die bis dahin herrschende Ideologie des nomadischen volksislamischen Glaubenskämpfertums (gazilik), die zur Legitimierung kurzfristiger Kriegsbeutezüge gedient hatte, war mit dem Übergang von der turkmenischen Nomaden- zur feudalistischen Agrargesellschaft mit der langfristigen Finanzierung der osmanischen Herrschaft aus bäuerlichen Steuerabgaben obsolet geworden. Die propagierten sunnitischen Weltwahrnehmungsweisen, Deutungs- und gebotene Verhaltensmuster wurden in den damaligen Sozialisationsinstanzen, den religiösen Lehranstalten (medrese) den islamischen Geistlichen (ulema), der künftigen politischen, juristischen und administrativen Elite des Reiches, vermittelt und anerzogen. Mit den im Reich aufgespannten Netzwerken der religiösen Lehranstalten wurde im Gegensatz zu den Dörfern vor allem in den Städten die sunnitische Islamisierung der muslimisch-heterodoxen Bevölkerung vorangetrieben und rechtlich durch die Anwendung der Scharia sanktioniert. Mit der Islamisierung wurden den Fünf Grundpfeilern (Beten, Fasten, etc.) und anderen sunnitischen Geboten und Verboten (Geschlechtertrennung, Alkoholverbot, Schleierzwang) soziale und juristische Geltung verschafft. Es wurde für die zu beherrschende und zu sunnitisierende islamische Bevölkerung auch die Pflicht eingeführt, Moscheen zu besuchen. Gleichzeitig wurde in den von dem definitionsmächtigen Scheichülislam ausgegebenen und in den Moscheen gehaltenen Musterpredigten herrschaftskonformes Beherrschtenverhalten religiös zu beeinflussen versucht. Die Moscheen dienten als Orte der Verkündung der Freitagspredigten vor dem obligatorischen Reihengebet nicht nur als Medieninstanzen zur Information und zur medialen Verzerrung des Bezugsrahmens der zu beherrschenden muslimischen Bevölkerung. Die Moscheen wurden auch als Kultorte der nun kollektiv zu verrichtenden Gebetsriten zur zeremoniellen Konstruktion der sunnitischen Kollektividentität gebraucht.

Die feudalistische Erzwingung der Seßhaftigkeit der noch nomadischen Turkmenenstämme und die soziale Ungleichheit zwischen den städtischen Herrschern (Serail, sipahi/yeniçeriler, Islamische Gelehrte) und den Beherrschten auf dem Lande (Bauern, Nomaden) sowie die ethnische Statusbedrohung der Turkmenen waren Ursache des Dualismus zwischen turkmenischen Beherrschten auf dem Lande und den städtischen multiethnischen Herrschern. Das im Reich für Muslime eingeführte sunnitische Werte- und Normensystem führte dann schließlich zur Entfremdung zwischen der kosmopolitischen sunnitisch-osmanischen, zentralistischen Führungsriege in den Städten und den verrandeten islamischen-heterodoxen turkmenischen Bauern und Nomaden auf dem Lande. Die durch die Einnahme unterer Positionen in den ökonomischen, regionalen, politischen, religiösen und sozialen Bereichen entstandene multiple Verrandung der heterodoxen turkmenischen Bevölkerung auf dem Lande führten zur deren Abkehr von dem Osmanenreich.

Die heterodoxen Turkmenen wandten sich Anfang des 16. Jahrhunderts wegen ihrer Benachteiligung Turkmenisch-Persien zu und wurden dadurch vom Schiitentum in Lehre und Ritus maßgeblich beeinflußt. Den Clanchefs wurde von dem als Ali verehrten und als Mahdi betrachteten Safavidenkönig Schah Ismail ihre Zugehörigkeit zur Familie des Propheten bescheinigt, wodurch sie nun zu den heiligen Erbpriestern, den Dede, geworden waren. Sie wanderten nach Persien ab oder inszenierten nun als 'Alewiten' zahlreiche prosafavidische, blutig niedergeschlagene Aufstände. Diese kann man als reaktive Verhaltensweise auf Ungleichbehandlung im Osmanenreich werten.

Zur Gewährleistung der inneren und äußeren Sicherheit und zur Verstetigung der Herrschaft der Osmanendynastie, zur Abschreckung anderer oppositioneller Bewegungen und vermutlich auch zur Binnenintegration der muslimischen Kerngesellschaft der sunnitischen Beherrschten waren Alewiten als Unruhefaktor massiver Verfolgung, Deportation, Enteignung und schließlich Vernichtung (mit Zehntausenden Toten) seitens des Reiches ausgesetzt. Die aus politischen Gründen erfolgte Unterdrückung wurde hauptsächlich sunnitisch-religiös wegen der Alewitischen Abweichung zu den orthodoxen Grundpfeilern und ihren heidnisch anmutenden Riten legitimiert: Die Unruhestifter starben nun als 'Ketzer', da sie die sunnitischen Gebote und Verbote (Fünf Säulen, Alkoholverbot) ignorierten, an den verbotenen Cem-Ritualen mit angeblichen inzestiösen Orgien ('Kerzenausblasen') teilnahmen. Überhaupt wurde die islamisch-orthodoxe Religion durch die Osmanen als Legitimations- und Integrationsideologie verstärkt eingesetzt, um die Herrschaft der Dynastie und der Sicherheit des Reiches zu gewährleisten.

Alewiten wurden als eine vom orthodoxen Islam nicht als 'rechtmäßig' anerkannte Glaubensgemeinschaft, als Ketzer und Ungläubige intensiver Repression ausgesetzt. Resultat waren weitere allerdings allmählich an Anzahl abnehmende Aufstände, resignative soziale und räumliche Automarginalisierung sowie die Beeinflussung ihrer Glaubenslehre durch Schaffung eigener, wiederum religiös legitimierter separat-konfessioneller, sozial sanktionierter Gemeindestrukturen mit Solidaritätsnetzwerken und Instanzen sozialer Kontrolle (Cem-Riten als Tribunale). Darüber hinaus wurde ihr kollektives Gedächtnis wegen der Unterdrückung und den Aufständen geprägt und ihr in den mystischen Songs thematisiertes Geschichtsbild von einer seit Kerbela jahrhundertelang von sunnitischen Despoten unterdrückte, progressive Gemeinschaft mit Widerstandstradition in ihren kollektiven Erinnerungsbestand gespeichert.

Die These des Primats des Politischen und die Vermutung, daß die islamische Religion, auch in ihrer mystischen Variante, eher für politische Zwecke der Osmanen instrumentalisiert wurde, kann auch durch den Orden der Bektaschiten gestützt werden. Nur solange der Orden der Herrschaft des Sultans gedient hat bzw. zur Rekrutierung von herrschaftskonformen Janitscharen und zur Integration sowie Zähmung von Oppositionellen eingesetzt wurde, konnte er Begünstigungen durch das Reich im Gegensatz zu widerspenstigen und deshalb religiös verfolgten Alewiten erfahren. Erst mit der politischen Bedrohung des Sultans Mahmud II. 1826 durch die vom Orden betreuten Janitscharen wurden auch die Führer der Bektaschiten als Ketzer gebrandmarkt, deprivilegiert, verbannt oder gar hingerichtet.

Nun soll auf die Situation der Alewiten und Bektaschiten in der kemalistischen Republik Türkei mit Berücksichtigung der noch osmanischen Jungtürkenzeit und des Türkischen Unabhängigkeitskrieges eingegangen werden.[34]

Literaturangaben

Akpınar, Turgut: Türk Tarihinde Alevilik. In: Engin, İsmail; Franz, Erhard (Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und Geschichte. Cilt 1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches Orient-Institut). Hamburg 2000. [Das Alewitentum in der türkischen Geschichte]

Akyol, Taha: Osmanlı ve İran'da Mezhep ve Devlet. İstanbul 1999.

Arsel, İlhan: Şeriat Devleti'nden Laik Cumhuriyet'e. Teokratik Devlet Anlayışından Demokratik Devlet Anlayışına. 4.A. İstanbul 1997.

Aydın, Erdoğan: Osmanlı Gerçeği. İstanbul 2000.

Bal, Hüseyin: Alevi-Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar. İstanbul 1997a.

Birge, John Kingsley: The Bektashiorder of Dervishes. London 1937.

Bozdemir, Mevlut: Armee und Politik in der Türkei. Frankfurt 1988.

Bozkurt, Fuat: Aleviliğin Toplumsal Boyutları. İstanbul 1993.

Bulut, Faik: