İlber Ortaylı

Alevilik, Nusayrilik ve Bâb-ı Âlî

Osmanlığı Aleviliği nedir? Alevilik akidesi, ritueli, ibadet biçimleri, liturjisi (dua metinleri ilahileri) ile tarifi yapılmış, kabul edilmiş ortak catehism’i ve öğretisi olan bir inanç mıdır? Yoksa tamamen bir ahlak sistemi, bir dünya görüşü müdür? Galiba her ikisi için de evetler ve hayırlar izharı mümkündür. Aleviliğin kesin hayır denebilecek yanı ise; merkezi bir teşkilâtlanması, bir ruhban sınıf ve hiyerarşisinin olmadığıdır. Bu nedenle günümüzde Türk Aleviliği, Türkiye çapında bir teşkilatlanma ve bu meyanla Diyanet İşleri’nde bir bölüm isterken; bizzat Alevi düşünür ve liderler tarafından ortaya konan programlar farklıdır ve bunların nasıl gerçekleşeceği de muhtelif cepheleriyle bir problem olarak ortada durmaktadır.

Alevilik esas itibariyle (bazı istisnai gruplar hariç) Türk unsura has bir inançtır. Bu nedenle çok tekrarlanan bir nokta. Yani Türk Şamanizmi ile temel bağlantısı açıktır. Ancak bu tarihi-kültürel bağın mahiyeti ve teferruatı, folklor ve din tarihi alanında başarılı, bilimsel monografilerle aydınlatılamamıştır. Saniyen Türk Şamanizmi konusundaki bilgi ve yorumlar, henüz karanlıktadır. Bu konudaki son yorum M. Eliade gibi bilginlerin eserleri ışığında, Şamanizmi Zerdüşlük’teki gibi dual (ikilemli) karakterde bir inanç olarak görmek ve değerlendirmektedir. Şahsen bu görüş popüler bir yazar olan Jean Paul Roux da dahi görülebilmektedir.[1]

Türkiye Aleviliği’nin kaynakları bahsinde ihmal edilen ikinci soru; Aleviliğin topraklarımızda görülen gizli Hıristiyanlık (Chrypto-Chretianisme) Sabbataist Yahudilik gibi (Chrypto Judaist) cemaatlerle rituel ve folklorik ilişkisi olup olmadığıdır. Aleviliğin mensuplarının bir kısmı bu dinlere geçmiş midir veya o inançlardan Aleviliğe geçen olmuş mudur? Bu sorunun cevabı aranmamış, gereken tetkikler yapılmamıştır.

Mesela 17’inci asırda Sabbatai Zvi’yi Mesih olarak benimseyenler sadece Yahudiler miydi? Millenarist (kıyamet günü geldiğine inanan) düşünce ve beklentilerin hakim olduğu 17’inci asır dünyasında Zvi’ye bir takım Türkmen gruplardan, Hıristiyanlardan da katılan olabilir miydi? Bizzat Selanik Sebetaycıları içinde Sami asıllı olmadıklarını iddia edenler vardır. Nitekim Selanikli Müslüman bir aileden olan romancı Cahit Uçuk, bu zümreyi; “Şahsen Müslümanlar, bu tarikata (öyle diyor) diğer dinlerden Hıristiyan ve Müslümanların girdiğini söylerlerdi” diyor.[2] Belgesi bulunmayan bu yaygın söylenti ve kanaat araştırılmalıdır. Çünkü Yemen’de bunu destekleyecek benzer olaylar belgelenebilmektedir. 1861-65’te Yemen’de ortaya çıkan Şukur Kuheyl I, sahte mesihdi. II. Şukur Kuheyl 1868’de ortaya çıktı. 1888’de Yosef Abdullah ortaya çıktı. Bu üçünü de destekleyen Müslümanlar vardı ve bunlar ahir zaman mesihleri olarak bu adamlara itaat ettiler.[3] Bu Müslümanların muhtemelen Zeydi olmaktan çok Yemen’de az bildiğimiz Müslüman inanç gruplarına mensup olmaları mümkündür. Gene ilk elde İslamı kabul eden bazı zümrelerin, Girit ve Arnavutluk’ta olduğu gibi Bektaşi ama daha çok köy Aleviliği gibi dini inanç gruplarına intisab ettiği malumdur. Resmi Sünni İslam bu gibi yeni muhtedilere pek cazip gelmiyor olmalıdır. Ayrıca devletin İslami kurumlarını geniş ölçüde teşkil edemediği Girit gibi yerlerde bu hal yaygın olmalıdır. Doğu Anadolu’da da henüz yeterince araştırılmayan böyle küçük grupların varlığı bilinmektedir.

Bu konuda bir suskunluk söz konusudur. Nihayet devletliğe ve diğer bu gibi dışlanıyor bilinen mezheplere karşı nasıl bir tutum ve görüş sahibidir. Resmi İslam acaba Aleviliği dışlıyor, te’dib ve takip mi ediyordu? Her zaman mı ediyordu? Bunun da cevabı verilmemiştir. Modernleşmeci ve Türkçü gruplar, Aleviliği ilericilik, açıklık, barışçılık, kadın-erkek eşitliği olarak yorumladılar. Cumhuriyetin belirli grup aydını için Alevilik sola açık bir inançtır. Fakat bunun dışında Aleviliğe karşı şedid ve ithamcı davranan yönetici bir çevre her zaman var mıydı? Bu sorulara cevap verirken; zaman zaman demelidir, çünkü Yavuz Selim Han politikası, Osmanlı asırları için tipik ve devamlı bir uygulama değil gibidir. Daha ziyade Aleviliği görmezlikten gelen bir görüş, Osmanlı asırları için çok tipik olmalıdır ve özellikle 19’uncu yüzyıl muhafazakârları diyebileceğimiz çevrelerde bu durumu daha açık olarak gözlemek mümkündür.

19’uncu yüzyıl İslam’ı bilhassa devlet sözcülüğünü üstlenen çevreler Alevilik konusunda suskun kalmayı tercih etmiş görünüyorlar. Demek ki Türk unsur arasındaki bu dini ihtilaf onları itiraf edemeyecekleri bir rahatsızlık içine sokmuş ve herhangi bir değerlendirmede bulunmaktan kaçınmışlardır. Dikkati çeken nokta; bu asırda Alevilik ile benzer durumda olan, yani klasik idari yapı ve “millet” teşkilâtı içinde meşruiyet kazanmayan bazı mezhepler hakkında fikir beyan edilip, tutum alındığı halde; Alevilik için bu gibi beyanların söz konusu olmamasıdır.

Osmanlı Devletinde “millet” şeklinde örgütlenmenin ne demek olduğunu biliyoruz. “Ehl-i Kitap” veya “Zımmî” statüsü altında İslamın bir bakıma tanıdığı farklı inanç toplulukları; özel statü, özel idari-mali düzenlemelerle idare edilirdi. Ruhani sınıfları ve yöneticileri belliydi. İnançları açıktı ve sadece dini değil, dünyevi işleri de ruhani liderlerine bırakılmıştı. Dolayısıyla Musevilikte ruhban sınıfı yoksa da, din görevlileri belli bir hiyerarşi ile cemaat reisi statüsünü almıştır ve hatta akideye ilişkin meselelerde de bunlar yetkili makamdı. Bu statüdeki dini görevlilerin etkisi, Sabbatai Zvi olayında görülmüştür. Müslüman teba için ise böyle bir teşkilâttan söz edilemez. İslam, devletin kendisi idi. Ehl-i Sünnet dışındaki zümrelerin bu şekilde örgütlenmesi ve idari bir hiyerarşi içinde liderlerini tayin söz konusu değildi. Var olan liderler de fiiliyatta (Durzî ve Yezidi şeyhleri) idare tarafından muhatap alınsalar bile, bir millet teşkilatının başı (etnarh) olarak tanınmazlardı.

19’uncu yüzyılda 2. Mahmud reformları en başta, Yeniçeriliğin ilgası; Bektaşi tekkelerinin kapatılması ve tekkelerin kayyumluğunun Nakşibendilere verilmesi ve asıl önemlisi, Bektaşilerin takip ve te’dibiyle sonuçlandı. Bugün literatürde bu olay, bazı yazarlarca yanlış olarak Aleviliğin takip ve te’dibi ile aynileştiriliyor. Oysa müesseseleşmiş Bektaşiliğin her daim Alevilik ile bir olmadığı, Bektaşi dergâhlarında köy Aleviliği rituelinden çok Bektaşiliğin kendi adabının izlendiği, Sünni ve gayr-i Müslimlerin de tarikata intisabı veya bağlantısı olduğu malumdur. Alevi dedeliği ile Bektaşi babalığı ve postnişinliğinin de ne kadar ilgisi kurulabilir, bu bir sorundur? Nitekim bugün artık ortaya çıkan Alevi cemevleri ve dergâhlar, mesela İstanbul’un az sayıdaki Bektaşi zümreleri tarafından pek ilgi görmemekte ve ziyaret edilmemektedir. Şüphesiz Bektaşi edebiyatı, Aleviler tarafından benimsenir, ama Aleviliğin özgün katkı ve folklorik zenginliğinin Bektaşilerce her zaman tanındığı ve izlendiği söylenebilir mi?

Osmanlı Devleti, tarihte ki en kalabalık dinler konglomerasıydı. Tanınan, kurumlaşmış din ve mezhepler kadar; kendini gizleyen, resmen tanınmayan, ancak komşu cemaatlerin tanıdığı inanç veya rituellere sahip gruplar da vardı. Bunların bazısı, tarihin akışında eridi gitti. Bazıları ise aksine yaşıyor ve zamanımızda hayli önemli kültürel, siyasi rol oynuyor. Sözü edilen bu cemaatler İslam dini içinde sınıflandırılırken, Rafizi (heretik) olarak adlandırılmaları aslında bir zaruret gereğidir ve pek doğru bir deyim değildir. “Heterodox” gibi bir kavramı ise Türkçe’ye çevirmeyişimiz filolojik bir meseleden çok i’tikada ilişiktir. Hıristiyanlıkta ilahi bir niyabet iddiası taşıyan ruhban sınıfının; kilisenin yeniden ortaya koyduğu, yorumladığı, tasdik ettiği bir akidenin dışında kalanları veya muhalifleri tanımlama biçimi bir geniş lügat yarattı. Heterodox (doğru yolda olmayan) heretique (Rafizi) gibi deyimlerin ardı gelmez. Bu deyimleri bizdeki zendeka (zındık) irtidad (mürted) gibi deyimlerle eşleştirmek de pek kolay olmuyor. Çünkü Hıristiyanlık-Müslümanlık arasında paralellik kurmak da mümkün değil. Ahmet Yaşar Ocak’ın bu konuda yakında çıkacak ilgili eserine müracaat edilmelidir.

Bu gruplar gene bazı yazarlar tarafından da yanlış olarak “Harici” diye nitelendiriliyor. Bu da pek toptancı ve gerçekle ve İslamın tarihi yapısıyla bağdaşmayan bir sınıflandırmadır. Devlet bunları gayr-i müslim diye görmez. Ama ulema ve bazen halk kendi dışında değerlendirir. Cemaat ve devlet ilişkilerinde mali ve idari alandaki uygulamalar, Müslüman Sünni cemaate yapılan muameleden farklı değildir; fakat idarenin bu gruplar hakkındaki görüş ve yaklaşımı farklı değildir; fakat idarenin bu gruplar hakkındaki görüş ve yaklaşımı farklıdır. Bürokratlar (mülki erkân) bu farklı görüşü de bazen açıklar, bazen de açıklamazlar. Arşivlerdeki resmi yazışmalar ve bazı tarihçilerin ve ulemanın görüşü ele alınırsa, İslamdaki heterodox(!) gruplar için 19’uncu yüzyılda ilginç görüş ve uygulamalar vardır.

Sözünü edeceğimiz üç grup Suriye, Lübnan, Filistin’de kalabalık bir grup teşkil eden; iyi teşkilatlanmış, Arapça konuşmalarına rağmen artık adeta ayrı bir “ethnie” olarak yaşamını sürdüren Dürziler: Kuzey Irak ve Güneydoğu Anadolu’da yaşayan Yezidiler ve Anadolu ve Rumeli’nin her yerinde yaşayan Aleviler ve Alevi diye anılmakla beraber, Suriye, Antakya bölgesinde yaşayan Nusayrilerdir. (Nusayriler kendileri bu isimle anılmaktan hoşlanmaz). Bu gruplara devletin bakışı ve idare ile olan ilişkilerinde hukuki, idari, mali uygulama çok ilginçtir ve aslında birbirinden de farklıdır. Kuşkusuz bunlar gibi mütalea edilmeyen ve kurumlaşan bir mezhep olan Şia hakkında da Osmanlı idaresi imparatorluk dahilinde bazı karşı tedbirler almaktadır.

Son iki yılda arşivlerimizde, tasnif edilerek okuyucuya açılan “İrade-i Hususiye” ve “Yıldız Evrakı” fonları yeni bilgiler getirmektedir. Bunlardan bazılarının ışığında bu saydığımız toplulukların resmi çevrelerde nasıl mütalaa edildiklerini ele alabiliriz.

Babâli, Dürzilerin Sünni fıkhını tatbik etmesinden dolayı amme hayatında bir problem teşkil etmemeleri, toplu yaşamaları, kuvvetli sosyal hiyerarşi, iktisaden kuvvetli ve savaşçı olmaları nedeniyle; bu grubu İslam ümmeti içinde görmüş, vergi vermeleri ve hele askerlik yapmaları nedeniyle devletle Dürziler arasında iyi ilişki kurulmuştur. Dürziler hakkında ulemanın reyi ve görüşü politikaya yansımamıştır ve hatta Cebeldeki liderlerin Ma’ani Emir Fahreddin (17. asır), Şihabi Emir Beşir (9. asır) gibilerinin belirli otonomisi dahi olmuştur.[4] Dürzilerin Osmanlı cemiyetinin ve resmi İslama entegrasyonu için 2. Abdülhamid devrinde okul açma faaliyetine hız verilmişti. Yezidilerle de aynı düzlemde ilişki yürütülmüştü. Bunlar şayet Sünni inanca geçerse “şeref-i İslam ile müşerref olmalarından” veya “ihtida ettiklerinden” söz edildiği halde, gayr-i müslim bir millet gibi muamele görmedikleri, cizye alınmadığı ve kendilerine askerlik yaptırıldığı malumdur.[5]

Şüphesiz Osmanlı idaresi, Alevi adını alan Nusayrilere Yezidilerden daha farklı bakar. Ama Nusayrilerin değerlendirilişi ve ele alınışı, Anadolu ve Rumeli’nin her tarafında yaşayan Türk Alevi gruplardan da farklıdır.

Bab-ı Ali ise, görmezlikten geldiği bu gibi Rafizi (heterodox) gruplarla ilginç ilişkiler yürütüyordu. Bunlar 19’uncu asırda Suriye’de Lazkiye ve Antakya’daki Nusayriler (veya Alevi de deniyor), geniş ve dağınık olarak Anadolu ve Rumeli’deki Türk-Alevi topluluklardı. Bab-ı Ali Nusayrileri sadece sapkın (heretique) olarak görmüyor; ama bu zümreden gayr-i müslimler gibi cizye almıyor ve onları resmen bir gayr-i müslim (millet) topluluk olarak da görmüyor. Şayet bunlar Sünni oldukları veya bu görüşü kabul ettiklerini söylerse, Yezidilerin aksine tashih-i i’tikad (inancın düzeltilmesi) deyimi kullanılıyor. 2. Abdülhamid devrinde buraya gönderilen propagandistler (tebliğci) sayesinde Antakya ve İskenderun kazalarındaki Nusayrilerin tashih-i i’tikad ettikleri ve bunun için gereken yerlerde mektepler açılması için hükümet (meclis-i Vükela) kararı alınmış.[6] Burada dini değil, etnik ve entegrasyon (bütünleştirme) çabası da görülüyor.

Resmi yazışma ve tutum dışında devlet adamları ve ulema Nusayriler hakkında ne düşünüyordu? Ulema arasında yetişen ve şöhret bulan, mülkiyye silkine geçerek idareci zümrenin mensubu olan eski kazasker tarihçi Ahmed Cevdet Paşa, Nusayriler hakkında oldukça garip bir ifade kullanıyor ve daha ileri giderek; rakibi Fuat Paşa'nın kayınpederi ve ailesi Nusayri olduğu için, Fuat Paşa'nın haremini Paşamıza yakışmayacak galiz bir ifadeyle, Ma’ruzat adlı derlemesinde hafife alır:

“Fuat Paşa, o rütbe kayıtsız idi ki, familyasının ırz u namusunca laubaliyane harekatını bildiği halde iğmaz eylerdi, çünkü zevzeci hanımın pederi Ahmed Efendi, Nusayri taifesinden olup, Nusayrilerde ise ırz u hamiyyet daiyeleri olmadığından, hanımın mübalatsızlığı pederinden mevrus olup vs...”

Tarihçinin 1’inci cildinde Nusayriler için yaptığı yorum da böyledir: Beyrut, Şam, Lazkiyye ve Trablus dağlarında yaşarlar, der ve namus anlayışlarına ait olumsuz bir tasvirle bu faslı kapatır.[7] Verdiği bilgiler kısmen rivayettir. Paşa, Nusayriler ve Dürziler arasında bazı benzerliklere de işaret eder. Ona göre; Dürziler ve Nusayriler özellikle görünüşte Müslümandırlar ve birbirlerine benzerler; ama i’tikadlarının derinliğinde önemli farklar vardır. Fakat bu kapalı toplumları, haliyle ciddi bir araştırmayla tanımış olması mümkün değildir. Teorik bilgi ve sözlü tahkikat ve rivayetle bilgi edinmiştir. Nusayriler hakkındaki faslı şu cümleyle bitirir: “Hafazan Allahu min şururi akaidihim.”

Bununla birlikte idare adamı bu görüşlerin dışında bir politika güder. Selim Deringil’e göre: 26 Haziran 1890 tarihinde Lazkiye (Latakia) mutasarrıfı Muhammed Hassa İstanbul’a gönderdiği yazıda Sahyun bölgesi Nusayrilerinin Sünni-Hanefi mezhebe geçtiklerini dilekçe ile bildirip, bu mezhebin eğitimi için okullar ve camiler istediklerini, daha önce Markab ve Cebele bölgesi Nusayrilerinin de aynı şeyi yaptıklarını; bölgedeki Hıristiyan misyonerlerin faaliyetine karşı acilen bu isteklerin karşılanması gerektiğini belirtiyor. Babâli de misyonerlerin Nusayri liderleri mali yönden desteklediğini, karşı tedbir olarak aynı şeyin yapılması gerektiğini, düşünüyor.[8] Nusayrilerin durumu, bölgedeki Hıristiyan misyonerlerin propagandası dolayısıyla devletin dikkatini çekiyor.

Burada Suriye Nusayriliği ile Anadolu köy Aleviliği arasındaki benzerlikler ve ayrılıklar üzerinde duracak değiliz. Konumuz haricidir. Her iki halk da bazı dini liderler tarafından yönetiliyor, başlarında merkezi bir organ yoktu. Fakat Nusayrilerin kendi aralarındaki ilişki daha sıkıdır. Bu halk, bir zamanlar Türkmenlerle çevrili bir denizde Arapça konuşan bir etnik gruptu. Nusayri topluluklar arasında iletişim kuvvetliydi. Mesela, Lazkiye ile Mersin’deki Nusayriler aralarında haberleşiyor, kız alıp veriyor, ortalık kuruyor, ticaret yapıyordu. Mersin mıntıkasındaki Alevi Nusayri topluluk Lazkiye’den göç etmiştir. Mamafih Peter Alford Andrews’in verdiği Adana için (22.356) ve İçel için 9.430 rakamı ihtiyatla karşılanmalıdır.[9] Ama Anadolu-Rumeli Alevileriyle, Hatay ve Suriye Alevileri arasındaki en büyük fark şüphesiz lisandır. Bir ara iç göç ve şehirleşme Arapça’yı eritmeye başlamışken, son yıllarda Nusayri topluluklar arasında Arapça, bir dirilme göstermektedir.

Bu gün için Antakya ve Çukurova Nusayriliğinin Araplık ile ulusal bir kimlik aynileşmesi içinde olduğu söylenemez. Ama Nusayriler Sünni toplulukları ile aynileşmemeyi de belli başlı bir strateji olarak görürler.

Osmanlı idaresi Aleviliği bir inanç grubu, hele bir “millet” olarak görmemiştir. Geçmiş asırdaki idare ile Alevi köy toplulukları arasındaki soğukluk veya idarenin onlara gösterdiği (tolerans) etraflı belgesel araştırmalara konu olmaktan çok bir edebiyat ve abartma mevzuudur. 19’uncu yüzyıl idaresi ise Anadolu-Rumeli Alevileri hakkında Nusayrilerin aksine, ihtiyatla ifade dahi kullanmaktan da çok susmayı tercih etmektedir. Nusayriler hakkındaki görüşler veya Yezidiler hakkında Mustafa Nuri Paşa'nın yaptığı değerlendirmelerin benzerine Anadolu Alevileri hakkında rastlamak mümkün değildir.

Aleviler konusunda mesela Nusayriler ve Yezidiler de olduğu gibi terimler kullanılamıyor. 19’uncu yüzyıl Osmanlı belgelerinde Anadolu veya Rumeli’deki Alevi grupların ihtida (!) ettiklerine dair belgelere rastlamış değiliz. Böyle bir tabir kullanmazlar Aleviler hakkında. Avami ve sözlü bazı betimlemeler vardır ve Sünni-Alevi çatışması bu nedenle devlet “rhetorique”inden (söylem) kaynaklanmaz. Muhtemelen bu konudaki suskunluk, devletin Alevi grupların farklı rituelini görmezlikten gelmesi ile izah edilebilir. Nitekim imparatorluk coğrafyasını âdetleri ve inanç gruplarıyla tanıyan Ahmed Cevdet Paşa, birçok dinler ve mezhepler üzerinde bilgi verip yorum yaptığı halde; Alevilik konusunda susmayı tercih etmiştir. Bu suskunluğun muhtelif sebepleri vardır. 19’uncu yüzyılın idarecisi, herhalde konuyu görmezlikten geliyordu. Adliye ve Mezahih Nezaretine ait iradelerde 2. Abdülhamid devri boyunca Alevilerle ilgili bir tek kayda rastladım: (18 Cemaziye’l-evvel 1316/4 Ekim 1898) tarihinde Akçadağ kazası (Malatya) Domkili köyünde Sünniler ve Aleviler arasında vuku bulan mukatele hakkında adli tahkikat yapılmasından vazgeçilmesi, nazırın tezkiresiyle emrediliyordu.[10] İlave edelim ki; Şemseddin Sami dahi Kamusu’l-A’lam, c. 1, s. 226’da “Akçadağ” maddesinde bölge Alevilerinden hiç söz etmiyordu. Burada geleneksel suskunluk ve iki mezhep arası gerginlik ve karşılıklı dışlama tutumunu, örtbas etme ve görmeme eğilimi görülüyor. Adliye Nezaretinin politikası da Cevdet Paşanın suskunluğundan farklı değildir. Kaldı ki Cevdet Paşa, çok uzun yıllar Adliye Nazırı olmuş ve muhtemelen bu konuda ki politikayı da tespit etmiştir. Bu konuda 19’uncu asırda yerleşmeye başlayan Türk milliyetçi tutumun da etkisi olabilir.[11]

İkinci Meşrutiyet'te Mevlevi, Bektaşi ve Melami gibi tarikat ehlinin birleşip cemiyetler teşkiliyle hükümeti, İttihad ve Terakki’yi desteklediği biliniyor. Esasen İttihatçıların bu gibi tarikatlara dahil olduğu da malum. Amma hükümet esas da Sünni-Alevi gibi ayrımları zikretmek ve taraf tutmak cihetine o zaman da gitmemişti. Tek parti dönemi için de aynı şey söylenebilir.[12] Literatürde Tarık Zafer Tunaya ve daha önce E. Ramsaur bu konuya temas etmişlerdir.

Cevdet Paşa; 2. Mahmud devrinde Bektaşilerin takibi ve dergâhlarının kapatılması konusunda da ihtiyatlı ve adil bir üslup kullanmaktadır. Özellikle bazı münevver kimselerin, kıskanç ulemanın zulmüne uğramasını gayet tesirli bir biçimde nakleder. Nitekim Cevdet Paşa, Bektaşilik iftirası ile sürülen zevatı da sayıyor;

“Garibdir ki bu sırada Anadolu payelulerden Melek paşazade Abdülkadir Bey, Mekke-i Mükerreme payelulerinden vak’anüvis-i sabık Şanizade Mehmed Ataullah Efendi ve Şık-ı salis defterdarı meşhur İsmail Ferruh Efendi dahi Bektaşilikle itham olunarak; Abdülkadir Bey Manisa’ya, Şanizade Menemen’e, Ferruh Efendi Bursa’ya sürüldüler... Bunların Bektaşilikle hiç teallük ve münasebetleri yok idi”

der. Kısacası Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyyesi dediğimiz özel ilmi grup dağılmıştı ve ulema ve üdebanın zarif kişileri birilerinin gazabına uğramıştı.

“O zaman meşahir-i felasife-i İslamiyeyye’den olan Beşiktaşlı Kethüdazade Efendi dahi[13] haftada iki gün ol meclise devam ile gerek felsefiyata ve gerek edebiyata dair olan mübahesatda bulunurmuş.”

Kendisini Cevdet Paşa “ayaklı kütüphane” diye tanımlar. Garb ve Şark musikisinden, Fars dilindeki derinliğinden söz eder: Nitekim Kethüdazade’nin mütevazı ve dürüst hayatı üzerinde anekdotlar el yazma mecmualarla elden ele dolaşmıştır.

“Genellikle Bektaşiler, Şeyhu’l-İslam önünde imtihan edildikte Şiiler’in usulü üzere (takiyye) yolunu seçerek Sünni göründüler” der. Cevdet Paşa, Tanzimat döneminin Bektaşilik ve Alevilik konusundaki akl-ı selimini temsil eder. Nitekim Tanzimat dönemi bürokratları 2. Mahmud devrinin aksine Bektaşilik ve Melamilik böyle amansızca uğraşmak yöntemini terk etmişlerdir. Zamanla bu tarikatların bir rehabilitasyonu da sağlandı. Fakat genelde bütün tarikatlar üzerinde gözetleme, denetim ve sınırlayıcı bir mekanizma geliştirdiler. Tekke devlete yamandı, devlet tekkenin gözeticisi ve hamisi oldu.

Devletin Vahhabilik ve İsmailiyye gibi mezhepleri tanımadığı, hoş görmediği; buna karşılık Dürzilik ve Yezidilik gibi inançları İslam inanışı dışında gördüğü halde idari yönden sabır gösterip, eritme ve sakinleştirme yoluna gittiği biliniyor. Aynı şekilde tarikatlar için de benzer tavır söz konusudur. Hurufilik hoş görülmemiş ve halen 15’inci asırda mensupları takip, tedip ve idam edilmiş. Ticanilik tarikatı İslam akidesine aykırı görülmemiş ve fakat resmen tanınıp himaye görmemiştir.[14]

Tanınmayan ve tasdik edilmeyen tarikatlar veya buna mensup olanların tekke kurmaları devlet tarafından yasak edilir, dergâh ve tekkeleri kapatılırdı. Mesela 1851’de İstanbul Anadoluhisarı’nda tanınmayan bir tarikat şeyhi, şarlatanlıkla vasıflandırılıp, sürgün edilmişti. Mahalle muhtarı bazı sekene-i mahalle ile beraber Meclis-i Vala’ya bir arzuhal takdim etmiş ve Anadoluhisarı’nın sadık ahalisinin mezkur Şeyh Mustafa’dan şikayet ettiğini ve takibini talep etmiş. Meclis-i Vala kararından:[15]

“Göksu taraflarında bazı bi idrakler şeyhim diyerek, izlale müncasir olan Mustafa nam şahsın taraf-ı vali-i meşihatpenahiden sual ve tezkire olunan ahvali, seair-i İslamiyyeye bakışının sui ef’alde olmasına ve bir mahalle nefyi”

mealindeki tezkire ve irade ile sürgününe karar verilmişti.

Meclis-i Vala, Tanzimat devri boyunca tekkelerin düzenine, bazı ihtiyaçlarına, beslenmelerine ve mali yardımlara karar veren organdı. Mesela Valide Sultan’ın Cerrahi Dergâhına yaptığı bir[16] bağışında dahi Meclis-i Vala’dan geçmesi, bu alandaki merkezi kontrol politikasını gösterir.

Buna karşılık Osmanlı Devlet idaresi, İran Şiiliği konusundaki olumsuz tavrını sonuna kadar devam ettirmiş görünüyor. Alevilik ve Bektaşilik konusundaki suskun veya görmezci, bazı halde kabul edici tavır bu alanda sürdürülmemiştir.

23 Şubat 1901 tarihli bir irade de bu işlem tekrarlıyordu.[17] Fakat Şia’nın akide yönünden sözünü ettiğimiz mezhep ve inançlar gibi mütalaa edilmediği; ama aksine, siyasi bir akım olarak ciddi bir tehlike diye görüldüğü açıktır.

19’uncu yüzyıl basımın ve kitabın yayıldığı bir asırdır. Sözlü tarih araştırmaları için geciktik, fakat hiç değilse basılı ve yazılı evrakın tetkiki bu konuda yeni ve çarpıcı bilgiler getirebilir.

Bektaşilik ve bilhassa köy Aleviliği siyasi bir direnişe geçmediği takdirde devlet katında mesela olarak mütalaa edilmez. Özellikle 19’uncu yüzyılın liberal ulusçu veya radikal çevrelerinde ise Alevilik milli Türk inancı, folkloru olarak hayırhah bir bakışla mütalaa edilirdi.

Bkz. Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler Nusayriler. Ensar Neşriyat, İstanbul 1999: 35-46.