Ronald A. Lukens-Bull

Metin ve Uygulama Arasında: İslam'ın Antropolojik İncelemesi Üzerine Düşünceler*

Çeviren: Mustafa Arslan**

1. Giriş

Antropolojik İslam incelemesinin en çok muzdarip kaldığı konulardan birisi tanım problemidir. Biz antropologlar tam olarak neyi inceleriz? Yerel uygulamalar, evrensel metinler ve uygulama ölçütleri ya da tamamıyla başka bir şey. Problemin odağında antropologların İslam'ı nasıl tanımladıkları hususu yatmaktadır. Bu makalede antropolojik İslam incelemesi konusundaki ana eğilimler eleştirilmekte ve akabinde de gelecek için makul bazı teorik yönelimler önerilmektedir. Oryantalizm, “Büyük ve Küçük Gelenekler” paradigması çevresindeki konulara da değinilmektedir. Konunun, teorik düşünceler ve alandaki canlı örneklerle işlenmesi yoluna gidilmiştir.

2. “Oryantalizm” ve İslam’ın İncelenmesi

“İslam nedir?” sorusu, her bilim adamının aklında, Talal Asad’ın bilim adamının geleneğe dönük “anlatısal ilişkisi” diye adlandırdığı şey tarafından şekillenir. Asad’ın daha sonraları kanıtlamaya çalıştığı gibi bu ilişki, kişinin geleneğe bakışı ile oluşturulur. Bu görüşün destekçileri, muhalifleri ya da tarafsız kalanları olsa da, belli bir gelenek, kişinin kendisi hakkında nasıl bir inceleme yapacağı ve yazı yazacağını belirler. (Asad 1986: 17) Pierre Bourdieu da “antropoloğun, çalışmasının nesnesiyle olan özel ilişkisinin, teorik bir çarpıtmanın oluşumunu ihtiva ettiği” (1977: 1) konusunda hem fikirdir. Edward Said’in Oryantalizm eleştirileri, bilim adamı ve konusu arasındaki ilişkinin bilimi nasıl şekillendirdiğini gözler önüne sermiştir. Said’e göre Oryantalizm, Avrupalı bilim adamları ve onların konuları arasındaki güç farklılaşmalarına dayalı olan “Doğu” ve İslam ile alakalı teorinin esasını ifade etmektedir. (Said 1978: 31-34)

Robert Fernea ve James Malarkey’in yazdığı gibi, Arap dünyasının ilk Avrupalı gözlemcileri, İslam ve Hıristiyanlık arasındaki tarihsel muhalefetin etkisi altında idiler (1975: 84). Tektanrılı bir din olmasına rağmen İslam ve Hıristiyanlık arasındaki farklılıklar Avrupâi söylem içerisinde sürekli vurgulandı. Viktorya döneminde, Arap dünyası sadece siyasal ve dinsel bir tehdit değil, aynı zamanda kutsal şeylere saygısızlık etmenin ve erotizmin bir ifadesi olarak görüldü. (Fernea ve Malarkey 1975: 185) Said’in ifade ettiği gibi İslam, terör ve bozgunculuğun bir sembolü durumunda idi ve Avrupa’da kendisine karşı büyük bir nefret vardı. (1978: 59-60) İslam'ın bu şekilde görülmesi sömürgeci siyasetlerin meşrulaştırılmasına hizmet etti. (Hussain 1884: 1)

Akademik bir disiplin olarak 19. yüzyıl Oryantalizmi, kelimenin tam anlamıyla İslam toplumlarının dilleri, metinleri ve kültürel tarihlerinin incelenmesini ifade ediyordu. (Fernea ve Malarkey 1975: 183) 19. yüzyıl Oryantalizmine yönelik son eleştirilerin bir kısmı, bilim adamlarının Müslüman halkla aralarındaki oldukça mesafeli ilişkiye dayandırılıyordu. Bununla birlikte Lane, Westermarck ve Snouck Hurgronje’in yazdığı İslam toplumlarına ilişkin betimleyici etnografiler çoğu şekillerde eşsizdir. Onların yazıları karşılaştırmalı verinin önemli kaynakları olarak kaldı. Lane, Westermarck ve Snouck Hurgronje, öteki bir çok 19. yüzyıl İslam bilimcilerinden farklı olarak konularıyla daha direkt bir ilişki içerisinde olsalar da, çalışmaları Said’in eleştirisinden tamamen kaçamadı. Örneğin Snouck Hurgronje’in çalışması, doğrudan doğu Hindistan’daki Hollanda sömürge idaresiyle alakalı idi. Edward Lane Arapça öğrenmek için, ulema yetiştirmede meşhur bir okul olan el-Ezher’e gitti. Lane’in mistik ve popüler İslam’a dönük “anlatısal ilişkisi”, onun şeriat merkezli İslam'ı esas alan yaklaşımına göre şekillenmiştir. Lane, dinsel davranış ve inanışlarda gerçek anlamda İslami olarak gördükleri ile, hurafe olarak gördükleri arasında bir ayrıma gider. Lane tasavvufu, veli kültlerini ve cini hurafe kategorisi içerisine yerleştirir (1860: 222-246) ve dini daha muteber uygulamalara tahsis eder. Robert Redfield’den yaklaşık bir asır önce yaşamış olmasına rağmen, Lane’in yazılarında büyük ve küçük gelenek ayrımını açık bir biçimde görmek mümkündür. Oryantalizm eleştirmenleri, Oryantalizm tarafından yapılan bütün çalışmaları reddetme taraftarı değildir, bilakis çeşitli Oryantalistlerin yaptığı katkıları da kabul eder. Örneğin, Alman İslam bilimcisi H.A.R. Gibb, hem bir takım “kayıp” materyalleri yeniden keşfetmesi, hem de İbn-i Haldun ve Selahaddin konusundaki sempatik çalışmaları sebebi ile bazı Müslümanların övgüsüne mazhar olmuştur. (Hüseyin 1984: 3-4, Faruki 1984 177, 180, 183) Bununla birlikte, Faruki’nin belirttiği gibi Gibb’de bile İslam karşıtı eğilimler mevcuttur. Örneğin ona göre Kur’an, köklerini Yahudi-Hıristiyan geleneklerine borçlu idi. Yine O, Hz. Muhammed’in hayatının ilk ya da son dönemlerindeki manevi boyutu görmezlikten gelmiş ve peygamberliğe ilişkin İslami kavramları anlama becerisini gösterememiştir. Faruki’nin çıkarımına göre, şayet geniş çapta saygınlığı olan böyle bir bilim adamı bu tarz eğilimlere sahipse, ondan daha alt düzeydeki bilim adamlarından neler beklenebilir düşünmek gerekir. (1984: 189)

Said açık ve gizli Oryantalizm ayrımı yapar. (Said 1978: 206) Açık Oryantalizm, gelişen bazı değişikliklere maruz kalan ve belki de nesli tükenen (örneğin Gibb, Lane ve Westermack’ın çalışmaları) bilim adamlarında ifadesini bulur. Gizli Oryantalizm ise folk teorinin parçasıdır ve bu şekliyle “formel gelişme karşısında” muhtemelen mevcudiyetini devam ettirecektir. (Kempton 1987: 223) Geertz’in öncelikli uğraşının antropoloji disiplini olması sebebiyle Said, onun Oryantalizmden ayrılan çalışmalarından memnuniyetini ifade etmektedir. (1978: 326) Ancak Said, Geertz’in eserlerindeki gizli Oryantalizm etkisini gözden kaçırmaktadır. “Doğu” hakkındaki 19. yüzyıla ait bilgiler, popüler düzeye nüfuz etmişti ve günümüzde de İslamla alakalı folk terimler olarak işlerlik kazanmaktadır. Bu folk teoriler, özellikle İslam’ı “öteki” düşman olarak görme, Geertz de dahil birçok modern bilim adamının çalışmalarında ifadesini bulur. Örneğin Java incelemelerinde yukarıda değinilen İslam'a ilişkin folk teoriler, İslam’dan kuşku duyma, hoşnutsuz olma ve Onu olduğundan daha az önemli gösterme gibi bir eğilimle kendilerini açığa çıkarmaktadır. (Kahin 1952, Geertz 1960, Anderson 1972, Helman 1989)

İslam'ı kavramlaştırmanın tek mümkün yolu Hıristiyanlık ve İslam arasında açık kıyaslamalara gitmektir. Hıristiyanlığı öncelikle Avrupa’da, İslam’ı da öncelikle Ortadoğu’da konumlandırmak suretiyle bu dinsel geleneklerin her birisi, iktidar ve inancın farklı tarihsel bir konfigürasyonu olarak tasavvur edilir. Asad’a göre bu tarz bir kavramlaştırım Oryantalizmin merkezi bir öğesi de olmuştur. (1986: 3)

Oryantalizm eleştirmenleri kültür analizlerinin, yine kültür temelli varsayımlar tarafından biçimlendirildiği konusunda bizim dikkatimizi çekerler. Bir gayr-i müslim, İslam'ı incelemeye daima insan doğası, din ve dünyanın doğasına ilişkin İslami olmayan varsayımlarla yaklaşacaktır. Sorun Müslüman olmayan bir kişinin, Oryantalist olduğu şeklindeki eleştiriye konu olmaksızın İslam'ı inceleyip inceleyemeyeceğidir. En azından çoğu keskin eleştirmenlerin bir kısmı, her bir İslam ya da İslam toplumu eleştirel analizini sanki “Oryantalizm”miş gibi görme eğilimindedir. Bu tip bir yaklaşım bana göre hatalıdır. Bu yaklaşım, İslam'ı ancak Müslüman olanların inceleyebileceği ve İslam hakkında bir şeyler söyleyebilecek zeka ve kavrayış kapasitesine ancak onların sahip olduğu iddiasındadır. Belli bir toplumun üyesi olan kişinin bakışı, o toplumun sosyal yapısını anlamada bir takım katkılar sağlasa da, bazen onlar manzarayı net bir şekilde yansıtmada oldukça çok riske sahiptirler. Geleneği inceleyen belli bir dinin üyesi, riskli bir teolojik pozisyona sahiptir.

3. Gelenekteki Çeşitlilik

Antropoloğun “İslam nedir?” sorusuna vereceği cevabın bir kısmı, onun İslam tanımına dahil edip edemeyeceği bir takım şeylerle sınırlıdır. Örneğin, yerel manevi inanışlar, veli kabirleri ve festivaller İslami midir? Bu konuları daha etkili biçimde ele almak için İslam dışındaki durumlara da bakmak gereklidir. İslam'ı inceleyen antropologların karşılaştığı problemlerle, öteki tek tanrıya inanan toplumları inceleyen antropologlar da yüz yüzedir. John Bowen’ın ileri sürdüğü gibi, tektanrıcılığın antropolojik açıdan incelenmesinin önündeki başlıca engel, bu dinlerin normal etnografik modele tamamen uygun olmayışıdır. Tektanrıcılığa ait metin ve ritüeller her özel olayın üstündedir (1993a: 185). Yine ona göre bu metin ve ritüeller “ayniliği, mutabakatı, kültürel öznellik ve sosyal yapıdan bir uzak duruşun kodlanmış halidir” (1993a: 185). Bunlar tek bir dünya dininin bütüncül ifadeleri kapsamındaki ailevi benzerliklerdir. Bununla birlikte, bu bir dizi ailevi benzerlik içerisinde ben bu çeşitliliği ele almaya yarayacak bir takım teorik araçların tespitine çalışacağım.

3.1. Büyük ve Küçük Gelenekler

Dünya dinlerinin antropolojik incelemesi için etkili bir model Robert Redfield tarafından ileri sürüldü. Ona göre dünya dinleri ve bazı yerel dinler (örneğin Maya dini) “büyük gelenek” ve “küçük gelenek” diye bir ayrıma tabi tutulabilir. (1956) Kültürel / dinsel “merkez”in ortodoks formu olarak büyük gelenek, kentli elit kesime aittir. O, belli nitelikte bir düşünce kapasitesine sahip olan azınlığın din anlayışıdır, okullar ve mabetlerde geliştirilir ve “bilinçli biçimde geliştirilir ve nesilden nesle devam ettirilir” (1956: 70). Büyük gelenekler ayrıca “metinsel gelenekler”, “ortodoksi”, “felsefi dinler”, “yüksek gelenekler” ve “evrensel gelenekler” olarak da adlandırılır. Küçük gelenek ise, kültürel / dinsel “çevre”nin heterodoks formudur. Küçük gelenek Redfield’in değerlendirmesiyle, belli bir düşünce seviyesinin altındaki geniş, normal halk kesimi tarafından gündelik hayat içerisinde pratize edilen bir dindir. Küçük gelenek olduğu gibi kabul edilir ve dikkatli inceleme, incelik ya da ıslah gibi pek çok şeyle karşı karşıya değildir (1956: 70). Küçük gelenekler ayrıca “yerel gelenekler”, “alt gelenek” ve “popüler din” terimleriyle de anılır.

Büyük ve küçük gelenekler modeli, Redfield’in tam bir toplum ve kültür olmayan köylü toplumlarına bakışının bir parçasıdır. Redfield’in bize öğrettiği, köylü toplumlarının herhangi bir dış etkiden yalıtılmış olarak incelenemeyeceğidir. Onlar, gayretlerinin sonucu olarak varlığının oluşumuna katkıda bulundukları daha geniş bir medeniyetin parçasıdırlar (1956: 68-69). Ona göre köylü sektörü ile diğer sektörler (ticaret, soyluluk / yönetim, din eliti) arasındaki ilişki dinsel inançlarının biçimine de yansımaktadır.

Büyük ve küçük gelenek dikotomisi geleneğin toplumsal organizasyonunu anlama gayretinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Richard Antoun’un ifadesine göre “geleneğin toplumsal organizasyonu” bütün karmaşık toplumlarda zorunlu bir süreçtir. O, aracılar olarak hizmet gören kültür komisyoncularının yolu ile, farklı dinsel hiyerarşilerin halk ve elit tabaka arasında kurulduğu bir süreçtir (Antoun 1989: 31). Bu hiyerarşiler, iletişimsel baskıların empozesiyle dinsel pratiklerin edinildiği bir formu şekillendirmektedir (Hefner 1987: 74). Bu sebeple, herhangi bir yerel sistemdeki büyük ve küçük gelenek taraftarları arasındaki özel ilişkileri bilmek zorunludur. Redfield, antropolojinin dinin yerel pratiğine temelde ilgi gösterebilse de geleneğin bu iki yönü arasındaki ilişkiyi göz ardı etmeyebileceği kanaatindedir (1956: 86, 98).

Sorun bu iki yönün nasıl karşılıklı bir ilişkiye sahip olduğunu bilmek olmalıdır. Burada açıkça ifade edilmeyen husus, her bir büyük geleneğin yayılma ve yaygın biçimde uygulanma zorunluluğu içerisinde olması sebebiyle kitlesel bir ilgiye mazhar olma zorunluluğu, başka bir deyişle küçük gelenek olma zorunluluğunun bulunmasıdır. Öte yandan büyük ve küçük gelenekler arasındaki iletişim sırf tek biçimde olmaz. McKim Marriott’un ileri sürdüğü gibi, evrensellik ve yerellik, içerisinde büyük ve küçük geleneklerin etkileşim halinde olduğu iki tarzdır. Evrensellik, yerel geleneğin büyük gelenek içerisinde ya da büyük geleneğin bir kısmı içerisinde dönüşüme uğradığı bir süreçtir. Marriott’a göre Hinduizm’deki Hindu tanrıçası Laksmi yerel köy tanrıçalarından gelmedir (aktaran, Redfield 1959: 94-96). Başka bir örnek, Eski Ahid’in ahlak anlayışı kabile toplumunun küçük geleneğinden alınmadır. Yerelleşme ise büyük geleneğin bazı unsurlarının öğrenilmesi ve sonrasında yerel dinsel geleneğin bir parçası olma sürecidir (Redfield 1956: 96). Yerelleşme ya da bağlamsallaşma (contextualization), dünya dininin belli yönlerini alıp çıkarmak suretiyle sembollerin “tercüme” edilmesini ve anlamlı terimlerle yerel kültüre açıklanmasını ihtiva eder.

Redfield bu iki geleneğin karşılıklı bağımlılık içerisinde olduğunu şu şekilde ifade etmektedir: “Büyük ve küçük gelenek, birbirinden ayırt edilebilen ancak, her birisinin diğeriyle salınım halinde de olduğu düşünce ve eyleme ilişkin iki akım olarak düşünülebilir” (1956: 72). Küçük gelenek üzerindeki etkiler belli bir köyde asla mevcut olmayabilir ve hem zaman hem de mekan açısından uzakta meydana gelmiş olabilir, fakat onlar küçük geleneği biçimlendirirler (1956: 70).

İslam'ın Arabistan’da başladığı ve daha sonra evrenselleşme sürecini andırır biçimde dünya ölçeğinde yaygınlaştığı bir gerçektir. Çağdaş İslam'da örneğin cilbab’ın (yüz, el ve ayaklar hariç kadınların bütün bedenlerini örtmesi) kökleri Hz. Muhammed’in öğretilerinde değil Arap kültürel pratiklerinde mevcuttur. Bununla birlikte cilbab, peçe ve diğer şeriata dayalı pratikler ortodoks İslam'ın ve bazı durumlarda da etnik işaretlerin sembolü olmuşlardır (Ewing 1988: 2). Redfield’e göre büyük ve küçük gelenek arasındaki ilişki, karşı koyuş ve uyum tarafından belirlenebilir. Karşı koyuşta din eliti, yaygın halk (folk) dinini hurafe olarak görebilir. Uyum durumunda ise, geleneğin öğreticileri popüler geleneği, inancın hakikatlerini tam anlamıyla anlamamış kişilerin dini olarak kabul edilebilir. Bu sebeple onlar, başka türlü sapkınlık olarak görülecek uygulamaları anlayışla karşılarlar (Redfield 1956: 84). Bu durumda Redfield’e göre öğreticiler, doktrini yerel inanç ve uygulamaları ortodoksi içerisinde tasvip görecek tarzda yorumlamış olmaktadır (Refield 1956: 84).

3.2. “Büyük ve Küçük Gelenekler”in Kritiği

İslam antropolojisi tarafından çözülmesi gereken tek problem, Asad’a göre İslam'daki çeşitliliğin kavramsal organizasyonudur (1986: 5). Büyük / küçük gelenek ayrımı bu çeşitlilik problemini çözecek tek yoldu. Ancak bu ayrım oldukça da eleştiri almıştır. Bowen’e göre bu ayrım genelde antropologların inceleme konusu yaptıkları şeyleri (bağlam), köyleri incelemelerine imkan sağlaması ve metinlerin anlaşılması problemini Oryantalistlere bırakması sebebiyle antropologların ilgisini çekmiştir (1993a: 185). Bowen’a göre antropologlar ve diğer bilim adamları, grubu oluşturan ritüel, mit ya da düşüncelerden müteşekkil yerel kültür formlarıyla, onları diğer Müslümanlarla beraber tecrübe etmekten ziyade farklı biçimde inceleme açısından ilgilidirler (1993: 4). Dale Eickelman ise, bilim adamlarının büyük ve küçük gelenekten söz ettiklerinde, karmaşık biçimde karşılıklı ilişkilerini keşfetmekten ziyade sadece onları yan yana işleme eğiliminde olduklarını ifade etmektedir (1982: 2). Büyük ve küçük gelenek ayrımı ayrıca, dinsel geleneğin yerel formlarıyla ilgilenenlerle dinsel metinlerle ilgilenenler arasında bir iş bölümünü gerektirir. Ancak bu, araştırmacıyı geleneği daha dar bir bakışla görmeye sevk eder. İslam'da geleneğin evrensel yönleri bazen İslam'ın özü olarak düşünülür. Bu durum, “İslam dünyasının geri kalanına karşı, Ortadoğu’daki Müslümanlara normatif ve kültürel bir öncelik elde etme imkanı sağlamıştır” (Bowen 1993b: 6).

Talal Asad’a göre bu modelin getirdiği başka bir problem de, onun antropologları “İslam'ın hiçbir formunun bir diğerinden daha ‘gerçek’ sayılabileceği şeklinde bir iddiaya sahip olmadığı” (Asad 1986: 6) kanısına sürüklemesidir. Asad, yerel İslam'ın “bozulmuş” doğasına ilişkin olarak teolojik bir duruş alma ve büyük geleneğin aslında küçük gelenekten daha gerçek olduğunu ileri sürme düşüncesindedir.

Abdül Hamid el-Zein, Asad gibi teolojik iddialar ileri süren akademisyenleri eleştirir. O “hem teoloji ve hem de antropolojinin, İslam'ın folk anlatımından daha yüksek seviyede bir düşünce performansı olduğu” iddiasındadır. (1977: 243) Bu sebeple her ikisi de yerel İslam'a “daha az sistemli, daha az objektif ve dinsel tecrübenin yetkinliğinin daha düşük düzeyde kaldığı bir versiyonu” (1977: 243) olarak bakar. Çoğunlukla antropologlar, İslam'ın yerel versiyonlarına, büyü ve hurafe tarafından sulandırılmış, bozulmuş bir form olarak bakarlar. El-Zein, yerel “İslam”lara ilişkin bu görüşün, kolayca bulunamasa da, İslam’ın saf ve açıkça belirgin bir özünün mevcut olduğunu ima ettiği iddiasındadır (el-Zein 1977: 243). İlahiyatçılar, Gellner’in (1981: 5) folk İslam ile kitabi İslam arasındaki geleneksel bir ayrım olarak gördüğü şeyi sistemli bir bütün haline getirmişlerdir. Dahası ilahiyatçılar, doğasının öteki kültürel formlardan farklı olması hasebiyle İslam'a, “ayırt edilebilir ve sınırlı bir anlamlı fenomen alanı” olarak bakmaktadırlar (el-Zein 1977: 241).

El-Zein, folk İslam (küçük gelenek) karşıtı elit İslam (büyük gelenek) dikotomisinin verimsiz olduğu ve bizi bir sonuca götürmeyeceği kanaatindedir. Bu dikotomi, İslam seçkinlerinin, gerçek dini neyin oluşturacağı konusundaki söylemi belirleme gayretlerinin bir parçasıdır. (el-Zein 1977: 252) O, İslam'ın anlamına ilişkin teolojik ve antropolojik yorumların, tamamıyla “dinsel” ve “İslami” sayılabilecek şeyi belirleyen ve sınırlayan varsayımlara bağlı olduğunu ileri sürmektedir. Bu varsayımlar “folk olanı elit olandan ve gerçek olanı yanlış İslam’dan” (el-Zein 1977: 249) ayırmaktadır. El-Zein’e göre antropolojinin, elit İslam prensiplerini kullanarak folk İslam'ı incelemesi bir ironidir (el-Zein 1977: 246).

Antoun, el-Zein’in eleştirilerinde, Redfield’in kültürel materyalleri iki yönlü akımla ele aldığı gerçeğini göz ardı ettiği görüşündedir. Ona göre:

Redfield, büyük geleneklerin küçük gelenekler aracılığıyla geliştiğini iddia etmiş ve Marriott ve Singer, bu tip bir sürecin örneklerini Hindistan’da Hint toplumu ve kültürü konusundaki incelemeleri ile belgelemişlerdir (1989: 43).

Antoun geleneğin dikotomileştirilmesinin aslında verimsiz olmadığı inancındadır. Ancak, verimsiz ve hatta tehlikeli olan, antropoloğun üstünlüğü küçük gelenek karşısında büyük geleneğe tahsis etmesidir. (Antoun 1989: 43) İslam’ın hangi biçiminin “daha gerçek” olduğunun açıklanmasını antropologlardan isterken Asad haksızdır. Ben bir iddianın nihai “hakikatinin” antropolojinin dışında olduğu kanaatindeyim.

Ignaz Goldziher daha 1910 gibi erken bir dönemde, İslam'ı monolitik bir bütün olarak görmenin bir hata olduğu inancında idi (1981 [1910]: 4). Goldziher çeşitliliğin dinamiklerinin, tarihin ilk dönemlerinden yazdığı zamanki döneme kadar (1910) İslam'da açık olduğunu söyledi İslam'daki çeşitlilik, Şii ve Sünni arasındaki ihtilaftan daha öte bir şeydir. Dünya genelindeki Müslüman topluluklarda, hatta her bir bölgesinde bile, kültürel çeşitliliğin örnekleri mevcuttur (Davies 1988: 63). Ne büyük ne de küçük gelenekler yekpare bir bütün değildir (Antoun 1989: 39) İlahiyatta bireysel yorumlama söz konusu iken uygulama her iki düzeyde de karmaşık bir yapıya sahiptir.

4. Çeşitlilik ve Söylem (Discourse)

Şayet çağdaş bir çok bilim adamının önerisine uyarak büyük ve küçük gelenekler arasında bir ayrım yapmayacaksak, İslam'daki çeşitlilik konusunu ele almamızı sağlayacak başka bir yol bulmamız zorunlu olacaktır. Asad bu problemin üç antropolojik çözümü olduğunu ifade eder. İlk önerisi “İslam gibi teorik bir konunun mevcut olmadığı” şeklindedir. İkincisi, “malumat sağlayanlarca İslami olarak düzenlenen parçaların her birisinin heterojen tarzda koleksiyonu” için İslam'ı bir etiket olarak kullanır. Üçüncüsü İslam'ı, sosyal hayatın çeşitli yönlerini organize eden ayırt edici tarihsel bir bütün olarak ele alır (1986: 1). Asad, ilk iki yaklaşımı birkaç paragrafta çabucak gözden geçirdikten sonra kabul edilemez de olsa ilkesel olarak en ilginç olan üçüncüyü geniş olarak ele alır. O, İslam kavramını tıpkı alternatif bir yaklaşım gibi dağınık bir gelenek olarak sunar. Ben bu üç yaklaşımı da açıklayacağım. Asad’ın gözden kaçırdığı ilk iki yaklaşımda bazı önemli hususlar olması hasebiyle bu ilk iki yaklaşımı Asad’dan daha uzun şekilde ele alacağım. Ayrıca, üçüncü yaklaşımda Asad’ın gözden kaçırdığı bazı problemler de mevcuttur.

Asad’a göre, İslam diye teorik bir konunun mevcut olmadığını öneren yaklaşım Abdulhamit el-Zein’in “Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam (1977)” adlı makalesinde ifadesini bulmuştur. Asad’a göre bu yaklaşımda “İslam’ın, her birisi eşit derecede gerçekliğe sahip farklı biçimlerinin mevcut olduğu” (1986: 2) ifade ediliyordu. El-Zein’in İslam’la alakalı akademik söyleme katkısı, İslam'a yönelik özcü (essentialist) yaklaşıma karşı bir alternatif ileri sürmek oldu. El-Zein İslam yerine İslamlar deyimini kullanmayı önerdi (1977: 227-54). Dale Eickelman bu yaklaşımın, İslami anlatımların çokluğunu ve onun bir anlatımının diğeri üzerinde bir üstünlüğünün olmadığını vurguladığı görüşündedir (1987: 19). El-Zein’in makalesinde yapılan şey, Asad’ın eleştirisinin çürütülmesidir. El-Zein, yerel geleneklere göre teolojik ya da yarı-teolojik bir pozisyon alan her antropolojik çalışmayı eleştirmektedir. Asad’ın sürekli olarak tekrarladığı iddiası, antropolojinin, İslam’ın hangi formlarının teolojiye yatkın antropoloji kategorisi içerisine en gerçekçi biçimde dahil olduğunu belirleyebilme zorunluluğunda olduğu şeklindedir.

“İslam gibi bir şeyin olmadığı” şeklindeki yaklaşıma ait versiyon ironik biçimde Ortadoğu incelemelerinde görülmektedir. Bu incelemeleri yapan antropologlara göre İslam sorunsalsız ve statik olarak farz edilir ve bu sebeple de onlar İslam'daki çeşitliliği ele almayı gerekli görmezler. Varsayım şudur: Şayet bilim adamı temel bir İslam anlayışına sahipse yerel İslam'ı keşfetmeye gerek yoktur. Bu sebeple bilim adamları bütün bir kültürü yerel çıdan tartışma eğilimindedirler. Örneğin, Abu Lughod’un Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedoin Society (1986) adlı kitabında İslam'a çok az atıfta bulunulur ve herhangi bir biçimde İslam konu edilmez. Başka bir yerde Abu Lughod, Arab dünyasındaki bütün uygulama ve söylemleri İslam geleneği ile ilişkili görmenin yanlış olduğunu ifade eder (1989: 294). Abu Lughod doğru olsa da, bu görüş dahilindeki daha ileri çabaya ait bit uygulama, bir İslam toplumunu incelemenin, İslam'ın doğasını yerel bağlamı içerisinde düşünmeksizin mümkün olacağını ileri sürecektir. Asad, ikinci yaklaşımın kusurları konusunda Gilsenan’ı da şu ifade ile suçlar:

Diğer antropologlardan (Gilsenan’ın) edindiği “İslam, herhangi bir yerdeki Müslümanın şudur dediği şeydir” fikri işe yaramayacaktır; zira her yerde diğer insanların İslam olarak algıladıkları şeyin gerçek İslam olmadığını söyleyen Müslümanlar vardır (1986: 2).

Asad Gilsenan’ın çalışmasından (1982) kısaca bahseder. İslam'ı, herhangi bir bölgedeki Müslümanların İslam olarak addettikleri şey olarak görmekten ziyade Gilsenan, İslam'ın karmaşıklığını gözler önüne sermektedir. O, belli bir takım merkezi özelliklerin (bereket, ulema vb.) Arap dünyasında nasıl çeşitlilik arz ettiğini gözlemler. Gilsenan’ın ifadesine göre:

Modern dünyada Müslümanlar için İslam'ın ne anlam ifade ettiği, ulus devletler siyaseti, enerji temini için çatışma, süper güç rekabeti ve bağımlılık bağlamında şimdilerde bir münazara ve eylem konusudur. Ümmet, İslam topluluğu nedir, icma ya da konsensüs nasıl ve nerede vücut bulur. İslami yönetim nedir ve hangi form ve kurumlar içerisinde vücut bulmalıdır? (1982: 14-15)

Gilsenan toplumsal öğelerin tanımını, siyasal sürecin bir parçası gibi İslami ya da gayr-ı İslami görür. O kapsamlı bir süreci şu şekilde tanımlar:

Toplumda siyasal ve ekonomik olarak belirgin olan belli sınıf ve gruplar, İslam'ın nasıl tanımlanacağına, nasıl uygulanacağına, inceleneceğine, öğretileceğine ve yazılacağına dair belli bir sınıf bakış açısıyla oldukça ilişkili bir din formunu meşrulaştırırlar. Bu “gerçek”ve meşru İslam olur (1982: 211).

Abu Lughod, İslam'daki sosyal güçlere bakışı ve “İslam'ı tanıma gayretindeki yaklaşımı ile normal halka olan köklü saygısı” (1989: 295) gibi sebeplerden dolayı Gilsenan’ın çalışmasını savunur.

Ernest Gellner’in Muslim Society (1981) adlı çalışması, İslam'ı sosyal yaşamın çeşitli yönlerini düzenleyen belirgin bir tarihsel bütünlük” (1986: 1) olarak en ısrarlı biçimde tanımlama gayretinin bir ifadesidir. Gellner kitabına şu ifadelerle başlar:

İslam toplumsal düzenin mavi noktasıdır (yani toplumsal düzen için bir ön tasarıdır M. A.). O, toplumun düzgün işlemesini sağlayan, ebedi ilahi olarak emredilen bir dizi kuralı, insanın özgür iradesini bünyesinde barındırır (1981: 1).

Ayrıca, Yahudi ve Hıristiyanlık da toplumsal tasarılara sahip olsalar da, Gellner onların İslam'a göre daha azınlıkta kaldığını söyler. O bunu, Yahudi ve Hıristiyanlığın tersine İslam'ın, daha erken vakitte siyasal elitin dini olmasına bağlar (1981: 2). Bununla birlikte bu durum, Hıristiyanlığın Roma İmparatorları tarafından kabul edilmesinden itibaren, Hıristiyanlıkta daha sıkı biçimde ilişkili oldu ve o şekilde sürdü. Bu tip bir ilişkinin çağdaş örneklerini görmek isteyenler Birleşik Devletler'deki Manevi Çoğunluk ve Latin Amerika’daki Kurtuluş Teolojisi’ne bakabilir. (Asad: 1986: 3)

Birçok antropolojik İslam incelemesi Gellner’in sosyolojik eksenini esas alır. Bir şekilde, İslam'ın ideolojik yönlerinin Hıristiyanlığa oldukça benzer olduğu farz edilir ve bunların bir İslam toplumunda yaşam üzerinde çok az etkilerinin olduğu düşünülür. Gellner modelini Arap Ortadoğu / Kuzey Afrika’daki kasabalar ve kabile toplumları arasındaki ilişkilere dayandırır. (Asad 1986: 5) Bu yaklaşım, Güneydoğu Asya, alt sahra Afrikası ve diğer Arap olmayan İslam bölgelerindeki İslami etkinlikleri açıkça göz ardı etmektedir. Bu tarz yaklaşımın bir sonucu da, Arapların kültürel pratiklerini takip etmeyenlerin iyi Müslüman olmadığı şeklindeki iddiadır. Bu bazı çağdaş Müslüman reformcuların da duruşudur ve antropoloji tekrar teolojik bir duruş almaktadır.

Gellner, insan tecrübesinin doğal bir bölümünün politeizmden monoteizme ve tekrar tersine olan çevrimsel hareketin olduğunu kanıtlamak için Hume’un politeizm ve monoteizm arasındaki “gel-git” kavramını kullanır. Monoteizme doğru giden ve ondan uzaklaşan bu hareketlerin hiçbirisi rasyonel bir motivasyona dayanmaz. Gellner’e göre politeizme dönüşün alameti, başka bir takım önemli figürlerin sahneyi Tanrı ile paylaşmasıdır. Bu sebeple puta tapıcılığın kahramanları, Katolikliğin azizleri, İslam’ın da dervişleri vardır (Gellner 1981: 9-11). O bunu velilere, türbelere ve mistiklere sahip olan popüler İslam'ın politeizm olduğu şeklindeki birçok fundemantalist Müslümanın da hemen katılıvereceği bir argümanla kanıtlamaya çalışır.

Asad, İslam konusunda kendisi dışındaki diğer yaklaşımlara oldukça düşük düzeyde bir değer atfetse de, onun söylemsel gelenek (discursive tradition) biçimindeki İslam tanımı kullanışlıdır. Asad’ın çabucak reddettiği bu yaklaşımların iki önemli katkısı var. Buna göre öncelikle monolitik, özcü İslam kavramlaştırımına sahip bir İslam incelemesi yapmak hatalıdır. İkinci olarak, Müslümanların kendileri hakkındaki tanımlarını kabul etmemiz zorunludur. Şayet bir kimse kendisini Müslüman olarak adlandırıyor ve belli pratikleri İslami olarak tanımlıyorsa, bizim bu ifadeyi doğru olarak kabul etmemiz ve daha sonra da bu pratiklerin nasıl öteki Müslümanlarınkinden farklı olduklarını tetkik etmemiz gereklidir. Cevabı aranan soru, kendilerini Müslüman olarak tanımlayan çeşitli gruplar arasındaki farklılıkların niçin olduğudur. Asad’ın söylemsel (discursive) gelenek biçimindeki İslam tasavvurunu çok anlamlı kılan nokta burasıdır. Söylemsel (discursive) bir gelenek olarak İslam, bütünüyle değişen bir dünyaya uyum sağlaması için sürekli yeniden şekillenir. Asad’a göre İslam antropologları özellikle de Geertz ve Gellner, bu gelenek içerisindeki yerli söylemlerin rolünü görmezden gelmişlerdir (1986: 8, 9). Asad, Eickelman’ın İslam’ın büyük ve küçük gelenekleri arasında bir ara bölge ihtiyacının mevcut olduğu önerisine (1982), doğru cetvelin bulunması yerine bir İslam antropolojisi için doğru kavramların ihtiyaç olduğunu önermek suretiyle eşlik eder. O, “söylemsel geleneğin” bu tarz bir kavram olduğu inancındadır (1986: 14). Kavram sosyal yapıda ya da politik tarzda değil söylemdedir ve ifadesini İslam'ın birleştirici prensiplerinde bulur (Asad 1986: 11). İslam’ın bu söylemsel doğası ile, her nerede olursa olsun İslam'ın, neyin makbul (helal) neyin de kabul edilemez (haram) olduğuna karar verme ile alakadar oluşu kast edilmektedir (Davies 1988: 62). Asad, antropolojik İslam incelemesinin “İslam, kurucu Kur’an ve Hadis metinlerini ihtiva eden ve onlarla ilişkide olan” (1986: 14) söylemsel bir gelenektir şeklindeki benzer varsayımdan hareket etmesi gerektiğini ifade eder. Asad, söylemsel nitelikli geleneği, belli bir uygulamanın doğru biçimiyle gayesi hakkında uygulayıcılarına bilgi vermeye çaba sarf eden bir söylem olarak tanımlar. Dahası o, geçmiş ve geleceği kavramsal olarak şimdi vasıtasıyla bağlamaya çabalar. Bununla birlikte Asad, Müslümanların İslami bir söylemsel gelenek içerisinde bütünüyle olduklarını söylemediklerini ve böyle davranmadıklarını iddia etmektedir.

Söylem konusunda şu ana kadar yapılan tartışma, İslami söylemin içerik ve amacına ilişkin merkezi problemin çevresinde seyretmiştir. Roff, İslami söylemin genellikle ideal ve gerçek arasındaki bir ilişkiye sahip olduğunu ifade etmektedir (1988: 26). O (İslami söylem) çoğunlukla, ideal dünyadan ziyade Müslüman olarak nasıl yaşanıldığıyla alakalıdır. Bu da çoğu kez şeriat alanındaki sorunlar ve yerli uygulamaların şeriatla nasıl dengeleneceği konusunu ihtiva eder. Bunlar neyin caiz neyin de caiz olmadığıyla alakalı olup, çoğunlukla da İslami söylemin odağındaki sorunlardır.

İslam, söylemsel (discursive) bir gelenek olarak yalnız değildir. Dünyanın diğer iki büyük geleneği (Hıristiyanlık ve Yahudilik) de ayrıca söylemsel geleneklerdir (Bowen 1993b). Aslında bütün dünya dinleri ve büyük ideolojiler de (örn. Marksizm) bu tarz bir gelenek olarak düşünülebilir. Bununla birlikte, yasaklananı (haram) ve izin verileni (helal) belirlemedeki hassasiyeti ve yasaklanmayan bir şeyin her ne şekilde olursa olsun helal olduğuna izin vermesi ile İslam emsalsiz görünmektedir.

Asad diğer antropologları, yerli söylemleri dikkate almadıkları için eleştirmektedir, ancak öte yandan da onun İslami söylemi tasviri, haddinden fazla Kur’an ve Hadise odaklanmıştır. Kur’an ve Hadisten çıkarılması oldukça uzak olan İslam’ın söylemsel (ya da tartışmalı) doğasına ilişkin görüşlerine itiraz eder. Bu metinlerin, (hem yerel hem de yerel üstü) İslami söylemler içinde muhtemelen bir rolü olsa da, (hem çağdaş hem de geçmiş dönemdeki çeşitli İslam düşünürlerine ait) öteki metinler, yerel ilgi ve uygulamalar da ayrıca bu söylem içinde bir rol oynamaktadır.

Asad, dine yönelen antropologların okuryazarlık dışı yaklaşımını düzenleyici bir imkan sunar. Abu-Lughod’a göre antropologlar, dine olan yaklaşımlarında okuryazarlık harici bir eğilime yönelmişlerdir. Bununla o, antropologların izlemekte oldukları davranışı açıklığa kavuşturacak arşiv ve metinleri kullanmama eğiliminde olduklarını kastetmektedir. Abu-Lughod, “dini, insanların söylediği ve yaptığı şekilde araştırmaya dönük bu sağlıklı eğilimi” hoş karşılasa da, antropologların metinleri açıklama ihtiyacında olduklarının farkındadır (1989: 297). Gerçekten İslami metinlere ilişkin bilgi eksikliği sebebiyle en önde gelen antropologların bile analitik hatalar yaptığı olmuştur.

İslami metinler ve onların yerel İslamlarla ilişkileri ile alakalı çoğu tartışma, metinlerin popüler uygulamalarla birleşik bir pozisyonunu önermektedir. Ancak Messick’in işaret ettiği gibi İslami metinler çok seslidir (1988: 637). Bir dizi teolojik ve meşru sorunlar karşısında keskin ihtilafa oldukça fazla eğilimli olan çelişik hadis ve ondan daha düşük metinler mevcuttur. İslami söylem sadece metinler ve uygulama arasında değil, aynı zamanda farklı pratikler arasındadır da.

Bowen’in ifadesine göre, İslami söylem içerisinde, yerel durum ve çoğu Müslümanların yaşamlarında merkezi öneme haiz olan İslam’ın evrensel yönleri arasında bir gerilim mevcuttur (1993b: 7). O, yeni nesil bilim adamlarının bu gerilime ilgi gösterdiklerini söylemektedir. Bu bilim adamlarının hareket noktası, “dinsel söyleme ait sosyal yaşam, yani metnin nasıl yazıldığı ve sözlü geleneklerin nasıl üretildiği, okunduğu, yeniden okunduğu” olmuştur (Bowen 1993b: 7). Yerel “İslamlar” aracığı ile İslam'a bakmak, “hem farklı İslam ülkeleri arasındaki tarihsel ilişkileri, hem de onların fikir ve uygulamalarında belirleyici olan harici, normatif bir referansa ilişkin çoğu Müslümanın sahip olduğu güçlü duyguyu” (Bowen 1993b: 7) gözden kaçırma riskini taşımaktadır. Asad, Kur’an ve Hadis etrafında dönen söylemi esas almayı arzularken Bowen ve diğerleri, hem diğer metinlerin ve hem de sözlü gelenek ve kozmolojik spekülasyon sistemleri gibi diğer “İslami bilgi temellerinin” söylemin bir parçası olduğunu ileri sürmektedir (1993b: 10, Abu-Lughod 1989: 297).

Şayet biz, İslam'a söylemsel bir gelenek olarak yaklaşacak olursak, Müslümanların da kendi kendilerini belirlediklerini ciddi biçimde kabul etmek durumundayız demektir. Roff, Müslümanların söylediklerini ciddiye almayı istese de, “Müslüman”ı dar biçimde şeriatı kabul eden birisi olarak tanımlamaktadır. (1987b: 31) Roff, İslam'a özcü yaklaşımı reddettiğini söylemesine rağmen (1987a: 1) şeriata bir ayrıcalık vermektedir ve bu sebeple de şeriatı net biçimde esas almayan Müslümanların söylemini kolayca göz ardı edebilecek özcü yaklaşıma destek vermektedir. Hem İran hem Java’da şeriatın, doğru ve yanlışı bilmede bir rehbere ihtiyaç duyan normal halk için olduğunu, fakat ileri derecedeki mistiklerin ona ihtiyacı olmadığını iddia eden sufi velilerle alakalı hikayeler vardır. Veli, inancından dolayı değil fakat onu halk seviyesinde tartışmaya açtığı ve bu sebeple de halkı şaşkınlığa sevk etme potansiyeline sahip olması sebebiyle eleştirilmiştir (Woodward 1989: 192).

Mark Woodward’ın İslami söylemin doğasına ilişkin tanımları, söylemin doğası konusuna ışık tutmuştur. Yerel İslamlarla etkileşime sahip evrenselci İslam, Kur’an ve Sünnet’ten daha öte bir şeydir. Hac, namaz, kurban ve Ramazan bayramları ve Ramazan orucu gibi ritüelleri ihtiva eder. Yerel İslamlar ise, İslam'ın bütüncül evrenselci öğelerine sahip olan söyleme dahil değildirler. Woodward, algılanan İslam'ı, İslam'ın evrenselci kısmının belli yerel bağlamlarda sunulması biçiminde adlandırır. Son olarak, yerel İslamlar, belli bir yerel bağlamın dışında bilinmeyen hem sözlü hem de yazılı ritüel ve metinleri ifade eder. Bu yerel ritüel ve metinler, yerel kültür ve algılanan İslam'ın etkileşiminden zuhur eder (Woodward 1988: 87-88). Dahası yerel İslamlar birbirleriyle etkileşim içerisinde de olabilirler (Woodward 1988: 65).

Richard Antoun, söylemsel geleneklerin doğasını anlamada yararlı olacak beş perspektif ileri sürer. İlk perspektif, inanç ve metinlerin bizzat kendisidir ve “metindeki öğeleri seçip ayırt etmeyi, küçük ve büyük gelenek öğelerinin karışımını gözler önüne sermeyi ihtiva etmektedir.” Antoun bir dizi dinsel hitabeti inceler. Ayrıca o okul müfredatı, mitler, halk hikayeleri ve ritüel uygulamaların açıklanması gibi şeylere de çalışmasında yer verir (Antoun 1989: 5). İkinci perspektif, aracı ve yorumlayıcıya ait olandır (örneğin vaiz). Aracı ve yorumlayıcılar ya da kültürel komisyoncular, geleneği taşımayı arzuladıkları toplumun bir parçası olma durumundadırlar (Antoun: 1989: 65-66). Üçüncü perspektif bilişsel bir sisteminki, dördüncüsü sosyal yapınınkidir. Son perspektif ise avamınkidir.

Bu söylemde metinsel geleneklerle yerel ilgiler arasındaki etkileşimin bir mekanı Cuma hutbesidir (Antoun: xiii). Antoun hutbeyi “iyi bilinen dua formülleri, Kur’an ayetleri ve peygamberin hadisleri ile süslenip zenginleştirilen ve bir dizi kurala göre bölümler halinde verilen formel sözlü bir sunum” olarak tanımlar. Fakat ondan ziyade “o, toplumun ihtiyaçları, problemleri ve dünya görüşüyle İslam'ın formel dinsel mesajını birlikte ifade etmede vaiz için bir fırsattır.” (1989: xiii)

İslam eğitimi bu söylemin başka bir bölümüdür. Soebardi ve Woodcraft-Lee, Java’daki kırsal bölgelerde İslam'ın yaygınlaşmasında yatılı İslami okulların (pesantren) rolüne dikkat çektiler. Johns, Güneydoğu Asya’ya ait İslami edebiyata ilişkin ilginin çoğunu, yazarların haklarında yazdıkları toplulukların kırsal ihtiyaçları ile alakalı görmektedir (1975). Bir din öğreticisi, takipçilerinin manevi fayda teminini metinlerden ve geleneklerden alıp çıkarır. Özel ihtiyaç ve ilgiler söze dökülür ve özel ilgilerin şekli, dini öğrenimin ikincil derecedeki metinlerin muhtevasını belirler. Özel tarzlardaki bu yerel öğretim biçimi, bir eğitim ağındaki öğretmenler tarafından tekrar edilecektir.

İslami söylem uzunca bir süre uluslar üstü bir iletişim ağını ihtiva etmiştir. Yüzyıllardır, fikirler gezgin okullar aracılığı ile İslam dünyasında dolaşıp durdu. Önceleri Mekke ve daha sonra da Kahire, öğrencilerin her taraftan akın ettiği İslami eğitim merkezleri olarak gelişti (Roff 1987b: 36). Öğrenciler yurtlarına döndükleri vakit, bu öğrenim merkezlerinde öğrendikleri fikirleri yaymak suretiyle, kendi öğrencilerinin dikkatlerini çektiler. Bu öğrenim merkezlerindeki eğitimcilerin tamamı Arap değildi. Örneğin 19. yüzyıl boyunca Mekke’deki belli başlı bilim adamlarının bir çoğu Malezya Takımadaları’ndandı (Snouck Hurgronje 1931: 276-9). Dahası metinler çeşitli İslam toplumları arasında oldukça yaygın halde idi.

Geride kalan soru, söyleme dahil edilen şeyi seçmedeki ölçütün ne olduğu ya da ne olmadığıdır. Asad’a göre, şayet bir uygulama “söylemsel İslam geleneği tarafından meydana getirilmiş ve Müslümanlara o şekilde öğretilmiş ise –ister bir alim, bir hatip, bir sufi şeyhi, isterse tahsilsiz bir ebeveyn tarafından olsun fark etmez- İslamidir. (Asad 1986: 15) Asad’ın neyi dahil edip neyi etmediği açıktır. Woodward’a göre bir şeyin İslami olup olmadığını belirlemenin ölçütü, dindarlığın şeriat merkezli kavramlara odaklanmamasıdır. Ölçüt, “iç semboller, inançlar ve dinsel eylem tarzlarının İslami metinlerin ve geleneğin yorumlanması sonucunda hangi düzeyde çıkarıldığını” hesaba katmalıdır (1988: 62).

Sünnet ve icma kavramları, söylemsel bir İslam teorisine çokça katkıda bulunur. Sünnetin en temel tanımı geleneklerin kodlanmasıdır (Gellner 1981: 63). Sünnetin tesisi ilmi bir konsensüsü (icma) gerektirir. İcmaya ulaşmak da, içtihada (hüküm çıkarma) zemin hazırlayabilir. Sünnet nereye kadar sürekli gelişen bir şey olarak görülebilir? İslam yaygınlaştıkça sünnet nereye kadar yerel alimler tarafından yeniden tanımlanıştır?

Yukarıdaki sorulara Davies, Arabistan dışındaki diğer kültürel sistemlere İslam'ın nasıl uygulanacağını tespit etmek için geliştirilen fıkıh ilmini önermek suretiyle cevap verir (Davies 1988: 63). Bu süreçte alimlerin neyin helal neyin haram olduğu konusunda verdikleri kararı sünnet şekillendirmiştir. Ona göre:

Örf uygulamasının, yani âdet hükmünde olan kullanım ve uygulamanın helal ve haram kategorilerine göre incelenmesi, âdetlerin doğrulanması ve İslam'ın kültürel bir beden içerisine sokulması için bir yoldu. Açık bir şekilde yasaklanmamış her şeye bu çatı içerisinde izin verilir, çünkü Peygamberin kendisi bile aşırı zorlamalara karşı uyarıda bulunduğu için, kavramsal çatı korunduğu müddetçe yerel âdetler tasdik edilmiştir (Davies 1988: 62).

Geleneksel uygulamaların İslam içerisine dahil edilmesi süreci kamu yararı ve faydasına dayalıdır (Davies 1988: 62). Bu sebeple bir yerel pratik şayet İslam'ın hedefleri ile çatışmamışsa hemen kabul görür ve İslami bir uygulama içerisinde dönüştürülür. Ancak icmanın anlamı, genel bir konsensüsten bilim adamlarına ait bir elit sınıfın konsensüsüne kaymıştır (Messick 1988: 645). Bu kayma, icma’ya dayalı söylemsel bir geleneğe ilişkin her tasavvurun popüler sesleri söylemin bir parçası olarak dışarıda tutmasını ifade etmektedir.

5. Söylem Yaklaşımının Kritiği

Söylemsel gelenekler (discursive traditions) fikri yeni gözükse de, bu yaklaşımın gerçekte nasıl yeni olduğu açık değildir. Öncelikle Marshall Hodgson 1950 ve 1960’larda bu tip bir yaklaşımı önermişti (Eickelman 1987: 18). İkinci olarak, Redfield’in paradigması gerçekte tümüyle mekanistik olsa da, büyük ve küçük geleneklerin etkileşiminin incelenmesini de gerekli görür. “Söylemsel gelenekler” fikri, Redfield’in paradigmasının çağdaş jargonla ifade edilmiş halidir. Redfield haklıydı: Küçük geleneğin uygulayıcıları, daha geniş bir gelenek kavrayışına sahip olma eğilimindedirler. Söylemsel gelenekler kavramı, bütüncül yeni bir paradigmaya değil, aksine bireysel tartışmaların başlangıcına katkıda bulunur. 1950’lerdeki bir çok teorik çalışma gibi, büyük ve küçük gelenek dikotomisi de, yönlendiriminde olabildiğince fonksiyonalisttir. Söylemsel gelenek yaklaşımı bu tehlikeyi bertaraf edebilir fakat, bundan kaçınmak için adımların dikkatli atılması gerekmektedir.

İslam'ın söylemsel bir gelenek olmasının anlam ve önemini tam anlamıyla anlamak için bizim, sosyal söylemin doğasını anlamamız gerekmektedir. Söylem, kurucu ortak anlamın sosyal süreci olarak tanımlanabilir. Bu süreç aktörlerin yüz yüze etkileşimini gerektirmese de, zorunlu olarak toplumsaldır ve söylem metinler aracılığıyla taşınabilir. Söylem tarihsel olarak ifade edilir; bir söylemin keyfiyeti zorunlu olarak kendi tarihini de içerir. Söylem siyasaldır; bireyler ya da bireylerin oluşturduğu gruplar arası iktidar ilişkileri söylemin doğasını, yani söylenilen şeyi, söylenilen kimseyi ve söylemin neden olduğu cevabın doğasını şekillendirir.

Asad’a göre, ortodoksi bir fikirler manzumesi değil, bir iktidar ilişkisidir. (Asad 1986: 15) Bu sebeple, İslam antropolojisinin görevi spesifik söylemsel geleneklerin tarihsel olarak nasıl oluştuklarını ve ana gidişatını anlamak olmalıdır. Ayrıca o, hem söylemsel geleneklerin başkalaşımı ile ve hem de “geleneği sürdürenlerin tutarlılığa ulaşma çabaları” ile alakalıdır (Asad 1986: 17). Redfield’in paradigmasında geleneğin toplumsal organizasyonuna olan ilgi, her geleneğin söylemsel doğasındaki iktidarın rolüne vurgu yapar. Redfield ve onun paradigmasını kullananlar iktidar ilişkileriyle açıkça ilgilenmezler. Büyük geleneklerin kent elitine, küçük geleneklerin ise kitlelere has gibi görülmesi gerçeği, büyük ve küçük gelenekler arası ilişkideki asli güç dengesizliğini gözler önüne sermektedir. Ewing’e göre, İslam ve toplumun doğasına ilişkin İslam tarihindeki en büyük söylem dönemleri siyasal kargaşa ve değişim dönemlerinde vuku bulmuştur (1988: 6). Örneğin, Hindistan’daki İngiliz idaresinin sebep olduğu İslami kimliğe yönelik tehdit sebebiyle, Müslümanlarca ne tip davranışların makbul olacağı sorunu öne çıktı. Öncelikle şüphe götürmeyen davranışlar, İslami etnik kimliği daha iyi tanımlamak için gayri İslami farz edildi (1988: 15, 17). Nasıl iyi bir Müslüman olunacağına dair İslam toplumlarında baş gösteren tartışmanın birçoğu, Müslüman topluluğun laik, ulusal yönetimlerle ilişkisini belirlemeyle alakalı idi.

Biz şayet İslami söylem içerisinde sadece İslami şeylerin olduğunu söylersek hata yapmış oluruz. Helal ve haramı belirleyen süreç, yerel kültürel özelliklerin söylem içerisine girmesine de izin verir. Ancak, şayet bir bölgeyi İslamileştirme sürecinde, orada zaten bir büyük gelenek var idiyse o zaman durum ne olacak? Redfield’e göre Latin Amerika örneğinde, Ortodoks Katolikliği büyük gelenek ve halk Katolikliğini de küçük gelenek olarak düşünmek bir kusur işlemek demektir. Halk Katolikliğinin, en az iki büyük geleneği (Roma Katolikliği ve yerli Amerikanın –Maya, Aztek, İnka gibi- büyük geleneklerini) birden içine alan bir küçük gelenek olarak anlaşılması gerekmektedir. Benzer durum bazı İslam ülkelerinde de söz konusudur. Örneğin, Cava adası İslamileştirilmeden önce Cava kralları, Hindu-Budist (Saivite) eğilimlere sahiptiler. Cava’nın küçük geleneklerinin, hem İslam'ın büyük geleneklerini ve hem de Cava’da tanınan Hindu-Budist özel formuna ait büyük gelenekleri kendisinde ihtiva ettiği şeklinde bir iddia ileri sürülebilir. Örneğin, dışsal olan (zâhir) ile içsel olan (bâtın) ayrımı önemli bir sufi kavramıdır. Judith Becker, İslam öncesi Cava Hindu-Budizm’inde de çok benzer ayrımların mevcut olduğunu ileri sürmüştür (1993: 35). Zâhir ve bâtın’ın Cava İslam'ında önemli addedilmesi örneğinde, söylem iki büyük geleneği karıştırmıştır. Bu özel doktrin yasaklanmaması (haram) dolayısıyla uygun (helal) görülmüştür. Dahası bu doktrin İslam mistizmiyle güçlü benzerliklere sahiptir ve bu sebeple de muhtemelen mesajla Cava toplumu arasında bir köprü olarak benimsemiştir.

İslami söylem, sadece yerel gelenekler ve diğer büyük gelenekleri içermeyebilir, bunun yanında modernleşme, gelişme ve ulusçuluk gibi hususları da içerir. Her Müslüman toplum, İslami söylem içerisindeki yerleşik yerel ilgilerle meşgul olduğu için modernleşme, gelişme problemleri ve ulusal yönetimlerle ilişkiler İslami söylemin parçası olmuştur. Clifford Geertz scripturalizmi[1] İslami bir yapı içerisinde modernleşme problemini ele alma gayreti olarak görmektedir (1968: 62). Çeşitli İslami gruplar, gerçek İslami gelişme biçimlerinin neler olduğunu da sorgulamaktadırlar. Argümanlar çoğunlukla sosyal adalet, demokrasi, katılımcı gelişme, İslami terimler içerisinde meşrulaştırılan ve algılanan şeylerin tamamıyla ilgilidir (Lukens-Bull 1996; Yatin 1986: 167).

Şayet biz İslam'ı, sayısız söylemsel yerel geleneklerle değil de herhangi bir söylemsel gelenekle ilişkili olarak anlayacaksak, öncelikle çeşitli yerel “İslamları” bir araya getiren (bağlayan) şeyin ne olduğunu anlamamız gerekir. Çeşitli yerel pratiklerdeki benzer yön nedir, farklılık nedir ve ne sebeptendir? Bunu yapmak için bizim karşılaştırmalı bir yerel “İslamlar” incelemesi geliştirmemiz gerekmektedir. Antropologlar kariyerlerini bir toplumun yoğun incelemesine (etnografya) dayandırsalar da, onlar ayrıca karşılaştırmalı bir girişimle de (etnoloji) bir şekilde ilgilidirler. Bir İslam etnolojisine gerek vardır.

İki İslam toplumunun etnolojik kıyasına başarılı bir örnek, Fas ve Cava Müslümanlığını kıyaslayan Clifford Geertz’in Islam Observed (1968) adlı çalışmasıdır. Hem Fas hem de Cava Müslümanlığı benzer bir dizi genel sembolü içerse de, her bir toplumdaki nihai sonuç, oluşturdukları toplumsal iklim sebebiyle köklü biçimde farklılık arz etmektedir (1968: 20). Her bir yerdeki Müslümanlık ve sosyal iklim, hem genelleşen hem de parça halindeki tarzlarla etkileşim halinde idi. Geertz’e göre bir büyük geleneğin evrenselleşmesi, “onun yaşama ilişkin genişleyen bir dizi bireysel hatta idiosinkretik[2] kavramları cezbetme / çekme ve fakat onları bir şekilde bütünüyle sürdürme ve ihtimamla işleme” kabiliyetinden ileri gelmektedir (1968: 14).

İslam'ın parça parça durumdaki güçleri, Geertz’in düşündüğü ritüel ve inançların evrensel, standardize olmuş, değiştirilemeyen ve iyi entegre olmuş sisteminin yerel, manevi ve metafizik manzara ile uzlaştırılmasının gayreti içindeydiler. Genel durumdaki güçler ise bu esnekliği sağlama ve sadece genelde bir din olarak İslam’ın kimliğini değil ayrıca “Tanrı tarafından insanlığa Hz. Muhammed’in peygamberliği aracılığı ile gönderilen özel bir takım direktifleri de sürdürme gayretinde idiler (1968: 15). İslam toplumları birbirleriyle Wittgeinstein’in ailevi benzerlikler kavramı aracılığıyla kıyaslanabilirler (Geertz 1968: 66).

İslam'ın daha önceye ait mistik formlarının, İslam'ın kitabi ya da fundemantalist formlarına nazaran partikülarizme daha meyyal olduğunu görmek Geertz’e göre ilginçtir. Her toplum sufi-veli kültlerine sahipse de, bu kültlerin doğası farklı farklıdır. Dahası bu toplumdan birisindeki bir veli ya da İslam kültürüne ait bir kahraman, bir diğerinde ne veli ne de bir kahramandır. Öte yandan Geertz’e göre, scripturalizm bu yapıya ilişkin umursamazlığı daha çok hoş görür. Burada iki şey gözden kaçmaktadır. Birincisi, İslam dünyası her zaman çok sayıda iletişim imkanına sahip olmuş, felsefi metinler uzun süre her tarafa yayılmıştır. Mistik fikirleri nakletmede kullanılan özel mit ve mesellerde çeşitlilik olsa da, en azından bir dizi geniş fikirler manzumesinde benzerlik söz konusudur. İkincisi fundemantalistler, başka bir ülkedeki fundemantalistler arasında mekandan dolayı görülemeyen bazı şeyleri söyleyip yapsalar da, aynı zamanda onlar yerel ilgilere de sahiptirler. Geertz’in yaptığı gibi mistik ve normatif İslam arasında metodolojik bir ayrım yapmak hatalıdır.

Bu noktada, İslami söylemsel geleneğin kapsadığı çeşitli boyutları tanımak için birkaç örnek incelemeye yeniden göz atmak faydalı olacaktır. Roff, köpeklerin görece temiz olmaları hususunda yapılan bir tartışmadan bahseder. Kelantan sultanının en genç kardeşi ve tahtın varisi olan Kelantan Racası bir köpek edinir. Şeriat’a göre köpeklerin kirletici olduğu gerekçesiyle kız kardeşi köpeği reddeder. Kelantan Racası, Mekke’den henüz yeni dönmüş bir alimin yasal fikrine başvurur. Durum çabucak kamuya mal olur ve sonuçta kamuya açık bir tartışma meclisi oluşturulur. Malezya dışındaki İslami eğitim merkezlerinde eğitim alıp almamalarına göre, Singapur ve başka yerlerden alimler getirilir. Tartışma köpeklerin temiz olmasından daha çok değişen dünyada İslami otoritenin esası ile alakalı olmuştur (1988: 29).

Başka bir yerde ben, gelişme konusunda Endonezya İslami söylemini ele aldım (Lukens-Bull 1996). Son zamanlarda Endonezya’da yeni bir İslam alimi tipi zuhur etti. Bu yeni nesil alimler geleneksel İslami eğitim yanında, hatta onun yerine batılı bir eğitime sahiptirler (Dhofier 1992: 26). Onların Endonezya İslam topluluğu içindeki rolü henüz açıkça tanımlanmış değildir. Eğitimli ve saygın insanlar, fakat geleneksel ulemadan da değiller. Endonezya İslami söylemi içerisinde onlar üç şeyi açığa çıkarmak istiyorlar:

1)     Endonezya İslam topluluğu içerisindeki rolleri.

2)     Ulusal siyasetteki rolleri.

3)     Endonezya Cumhuriyetinde İslam'ın rolü.

Müslüman entelektüellerce bu şeyleri tanımlamada kullanılacak tek yol, gelişimi tartışmada kullanılan semboller, modeller ve mecazların baştan sona dikkatli bir seçimidir. Farklı gruplar farklı semboller seçer (Lukens- Bull 1996).

Sandra Freitag, Kuzey Hindistan’da namaz, cami, Kur’an ve Şeriat gibi İslami yaşamın belli yönlerinin nasıl izole edildiğini ve İslami yaşamın bütünlüğünü ifadede nasıl bir “stenografi” haline sokulduğu konusunu tartıştı (1988: 144). Bu söylemin ana esası eşraf (elit) ve aşağı “kast” Müslümanları arasında bir ayrım yapılmasıydı. Ona göre elit tabaka üstün bir sosyal konumdan hoşnut idiler ve çoğu şerif statüsü iddiasında bulundular. Elit tabaka eğitim, yazın, sanatsal yetenek, İslam hukuku çalışmalarına ve reformist İslami aktivitelere ilgi gösterdiler. Freitag’a göre bu elit yaşam tarzına gayr-ı müslimler de ortak olmasına rağmen, onu benimseyenler de İslami kabul edildiler (1988: 144). İngiliz hakimiyetine paralel olarak gelişen siyasal değişimleri takiben İslam'ın bu versiyonu tek makbul “ortodoksi” oldu. Elit olmayan Müslümanların eksik şer’î uygulamaları, Hindu komşularına kıyasla kafi derecede belli olmayacak biçimde terk edildi. Yukarıdaki bu üç örnek, İslami söylemdeki çeşitlilik derecesini kısmen içine almaktadır. Onlar elitlerin bir çok yerel İslami söylemdeki merkezi rolüne işaret etmektedir. Bir anlamda elit kesim olmaksızın bu örnekler söz konusu olmayacaktır. Kelantan’da tartışma bir saray tartışması olarak başladı. Çabucak da İslami gelişmeye dayana otorite sorunlarını içine aldı. Çağdaş Endonezya’da Müslüman entelektüeller, toplumun doğasına ilişkin söylemde doğrudan yer alan küçük bir insan topluluğu halkasının parçasıdırlar. Onların meşruiyeti hakim tarzda batılı eğitime ve kamunun dindarlık derecesine dayalıdır. Kuzey Hindistan’da, elit kesimin davranışları bütün Müslümanlar için standart haline gelmiştir. Aynı zamanda bu örnekler, İslam'ın antropolojik incelemesinde etnolojinin önemini de gözler önüne sermektedir.

6. Sonuç

Bu makalede dünya dinlerini konu edinen antropologların karşı karşıya kaldıkları çeşitli hususlara yeniden bir göz atmak amaçlanmıştır. Makale İslam antropologlarının karşılaştığı özel problemlere odaklanmıştır. Burada temel problem “İslam” terimi ile neyin kastedildiğinin belirlenmesidir.

Kuramsal “İslam nedir?” sorusu ile teolojik “İslam nedir?” sorusu aynı değildir. Kuramsal soru, İslami bir toplumla ilgilenen her etnograf tarafından vurgulanmalı ve çözmeye çalışılmalıdır. Kuramsal soru bizim İslami şeylerle alakalı analizlerimizde, konu olarak neyin dahil edilip neyin de hariçte tutulması gerektiği hususudur. Kuramsal problem analiz düzeyiyle alakalıdır. Teolojik soru, nesnelerin ontolojik statüsünü vurgular ve inancın gelenek içerisindeki temellerini araştırır. Bu iki soru, benzer kültürel formları ele alsa da, temelde farklıdır. Ancak bunlarla alakalı söylem ve formlar benzeştiği için, bu soruların karıştırılma tehlikesi söz konusudur. Ben İslam'ın antropolojik tanımını, bir Müslümanın İslam tanımını yaptığı aynı noktadan başlatmayı öneriyorum. Bu alışılmamış bir öneri değildir; çokları böyle bir başlangıç noktası önerisinde bulunmuşlardı. Bununla birlikte ben “İslam”ın tanımına, Tanrıya teslimiyet biçiminde başlamak istiyorum. Bütün Müslümanlar bu tanımda müttefiktirler. Farklılaşma, Tanrıya teslimiyet konusunda tutulması gereken yolun nasıl belirleneceği noktasındadır. Tanrıya nasıl teslimiyet gösterileceğine (yani nasıl Müslüman olunacağına) dair farklı kavramların karşılaştırmalı incelemesi, bir İslam antropolojisinin asli görevi olmalıdır.

Benim belirlediğim kadarıyla bu görev antropoloğu garip, bazen de uygun olmayan, öznel bir pozisyona sokar. Benim de kendimi çokça bu tarz bir konumda bulduğum olmuştur. Bende sıra ile bir hakikat saptırıcısı, azınlık görüşlerinin koruyucusu, savunucusu ve Müslümanların bil fiil yaptıkları şeylerin bilimsel gözlemleyicisiyim. Sonuncusu, benim oynamak için eğitildiğim roldür ve bunu iyi biliyorum. Diğer ikisi ise, muhataplarım tarafından bana zorla verilmiştir. Sadece, Müslümanların etnografik incelemesini boş bir iş olarak gören orthoprax[3] Müslümanlar değil, yukarıda açıklandığı gibi batılı bilim adamları hatta İslam'a özcü yaklaşımı benimseyen antropologlar bile böyledir. Onlara göre, yerel pratiklerle kıyaslanırsa gerçek, hakiki bir İslam'a ihtiyaç vardır. Bu yaklaşım, antropologların incelenen insanların yaşamlarının karmaşık ve değişken yönlerini değişmez, sabit bir anlayışla ele almasına müsaade ettiği için araştırmayı mutlak anlamda basitleştirmektedir. Antropolojide, antropologların “nesneleri oldukları gibi” kaydettikleri ve muhafaza ettikleri “kurtarma etnografisi” denilen bir gelenek vardır. Bu gelenek, azınlık görüşlerinin savunması olarak görülen yerel pratiklerin etnografik incelemelerine bir eğilimin olduğu inancındadır. Araştırma ve yazmaya ilişkin realiteler düşünüldüğünde, fildişi kulelere geri çekilemem ve “sadece olanın gözlemcisi” olmayı talep edemem.” “İslam’ın ne olduğunu” keşfetmeye çalışan birisi olarak bu üç duruşu dikkatli biçimde dengelemek zorundayım.

www.alewiten.com, 11.8.2003

Referanslar

Abu-Lughod, Lila (1986): Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkeley: University of California Press.

Abu-Lughod, Lila: “Zones of Theory in the Anthropology of the Arab World” Annual Review in Anthropology, 18: 267-306.

Asad, Talal: The Idea of an Anthropology of Islam, Washington, D.C.: Georgetown University Center for Contemporary Arab Studies.

Anderson, Benedict: “The Idea of Power in Javanese Culture”, In Culture and Politics in Indonesia, Claire Holt, ed, Ithaca: Cornel University Press, 1-70.

Antoun, Richard T.: Muslim Preacher in the Modern World, Princeton, NJ: Princeton University Press, Becker, Judith.

Antoun, Richard T.: Gamelan Stories: Tantrism, Islam and Aesthetics in Central Java, Tempe: Monographs in Southeast Asian Studies, Arizona State University.

Berger, Peter and Thomas Luckman: The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City, NY: Anchor Books/Doubleday.

Bowen, John R. (1993a): “Discursive Monotheisms” American Etnologist 20 (1): 185-90.

Bowen, John R. (1993b): Muslim through Discourse: Religion and Ritual in Gayo Society, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Bourdie, Pierre (1977): Outline of a Theory of Practice, Richard Nise, Trans. New York: Cambridge University Press.

Davies, Mary Wyn: Knowing One Another: Shaping an Islamic Anthropology, NY: Mansel Pub.

Dhofier, Zamakhsyari (1982): Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kayai, Jakarta: LP3ES.

Dhofier, Zamakhsyari (1992): “The Intellectualization of Islamic Studies in Indonesia”, Indenesia Circle 58:19-31.

Eickelman, Dale F. (1982): “The Study of Islam in Local Contexts”, Contributions to Asian Studies, 17:1-18.

Eickelman, Dale F.: “Changing Interpretations of Islamic Movements”, In William R. Roff, ed. Islam and the Political Economy of Meaning, London: Croom Helm, Pp. 13-30.

El-Zein, Abdul Hamid (1974): The Sacred Meadows: A Structural Analysis of Religious Symbolism in an East African Town, Evanston: Northwest University Press.

El-Zein, Abdul Hamid (1977): “Beyond Ideology and Theology: the Search for the Anthropology of Islam” Annual Review of Anthropology.

Ewing, Katherine P.: “Introduction: Ambiguity and Shari’at—A Perspective on the Problem of Moral Principles in Tension”, In Katherina P. Ewing, ed. Shari’at and Ambiguity in South Asian Islam, Berkeley: University of California Press, Pp. 1-22.

Faruqi, Ziya-ul-Hasan: “Sir Hamilton Alexander Roskeen Gibb”, In Asaf Hussain, Robert Olson and Jamil Qurashi, eds. Orientalism, Islam and Islamists,VT: Amana Books, Pp. 177-189.

Fernea, Robert and James Malarkey: “Anthropology of the Middle East and North Africa: A Critical Assesment” Annual Review of Anthropology, 4: 183-206.

Freitag, Sandria: Ambiguous Public Arenas and Coherent Personal Practice: Kanpur Muslims 1913-1931.” In Katherina P. Ewing, ed. Shari’at and Ambiguity in South Asian Islam, Berkeley: University of California Press, 143-163.

Geertz, Clifford: Religion of Java, Chicago: The University of Chicago Press.

Geertz, Clifford: Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia, Chicago: The University of Chicago Press.

Gellner, Ernest: Muslim Society, Cambridge: Cambridge University Press.

Gibb, Hamilton A.R. and Harold Bowen

Gellner, Ernest: Islamic Society and the West, Vol. 1, two parts, London: Oxford University Press,

Gilsenan, M.: Recognizing Islam, London: Croom Helm.

Goldziher, Ignaz (1981) [1910]: Introduction of Islamic Theology and Law, Princeton, University Press.

Hefner, Robert (1987): “The Political Economy of Islamic Conversion in Modern East Java”, In William R. Roff, ed. In William R. Roff, ed. Islam and the Political Economy of Meaning, London: Croom Helm, Pp. 53-78.

Helman, Sarit (1989): “The Javanese Conception of Order and its Relationship to Millenarian Motifs and Imagery”, In Order and Transdencence, Adam Seligman, Ed. Pp. 126-138.

Hobsbawm, Eric and Terrance Ranger, eds.: The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.

Hodgson, Marshal G. S. (1974): The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, Chicago: The University of Chicago Press.

Hussain, Asaf (1984): “Introduction” In Asaf Hussain, Robert Olson and Jamil Qurashi, eds. Orientalism, Islam and Islamists,VT: Amana Books, Pp. 1-4.

Johns, Anthony: The Gift Addressed to the Spirit of the Prophet, Canberra: Australian National University.

Johns, Anthony (1975): “Islam in Southeast Asia: Reflections and New Directions”, Indonesia, 19:33-55

Kahin, George McT. (1952): Nationalism and Revolution in Indonesia, Ithaca: Cornel University Press.

Kempton, Willet (1987): "Two Theories of Home Heat Control." In Cultural Models in Language and Thought. Dorothy Holland and Naomi Quinn, eds. New York: Cambridge University Press. Pp. 222-242.

Lane, Edward William (1860): Manners and Customs of the Modern Egyptians, London: John Murray Albemarle Street.

Lukens-Bull, Ronald A. (1996): "Metaphorical Aspects of Indonesian Islamic Discourse about Development" in Intellectual Development in Indonesian Islam. Chapter 8. Tempe: ASU Program for Southeast Asian Studies Monograph Series.

Messick, Brinkley (1988): “Kissing Hands and Knees: Hegemony and Hierarchy in Shari'a Discourse”, Law and Society Review 22 (4):637-659.

Redfield, Robert (1956): Peasant Society and Culture, Chicago: University of Chicago Press.

Roff, William R. (1987a): "Editor's Introduction." In William R. Roff, ed. Islam and the Political Economy of Meaning, London: Croom Helm. Pp. 1-10.

Roff, William R. (1987b): "Islamic Movements: One or Many?" In William R. Roff, ed. Islam and the Political Economy of Meaning, London: Croom Helm. Pp. 31-52.

Roff, William R. (1988): "Whence Cometh the Law? Dog Saliva in Kelantan, 1937." In Katherine P. Ewing, ed. Shari'at and Ambiguity in South Asian Islam. Berkeley: University of California Press. Pp. 25-42.

Said, Edward  (1978): Orientalism. New York: Random House. Snouck Hurgronje, Christian (1906): The Achenese, translated from the Dutch by R.J. Wilkinson. Leiden. E.J. Brill.

Hurgronje, Christian (1931): Mekka in the Latter Part of the 19th Century. Leiden: E.J. Brill.

Soebardi, S. And C.P. Woodcroft-Lee (1982): "Islam in Indonesia." In Ralph Israeli, ed. The Crescent in the East:

Soebardi, S. And C.P. Woodcroft-Lee: Islam in Asia Major. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.

Woodward, Mark (1988): "The Slametan: Textual Knowledge and Ritual Performance in Central Javanese Islam." History of Religions, 28 (1):54-89.

Woodward, Mark (1989): Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta, Tucson: University of Arizona Press.

Yatin, Jean-Claude (1987): "Seduction and Sedition: Islamic Polemical Discourses in the Maghreb." In William R. Roff, ed. Islam and the Political Economy of Meaning. London: Croom Helm. Pp. 160-179.