Bilal Kemikli

Tasavvuf Edebiyatında Hulûl ve İttihada Dair Bir Risale: Risale-i Redd-i Hulul ve İttihad

Kul varlığından mutlak olarak yok olmadıkça O’nun katında birlik gerçekleşemez. Tevhid (Birlik) hulûl değildir; senin yok olmaklığındır. Yoksa saçma sözlerle, olmayacak işlerle hak, batıl olmaz.

Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî

Giriş

Son dönemlerde özellikle animistik dinlerin bir kısım inanç esasları ve tarihde varlığını sürdürmüş olan heterodoks grupların bazı düşünceleri, yeni bir kısım ilkeler olarak ya da İslam dininin özünden kaynaklanan unsurlar olarak sunulmaktadır. Bu yapılırken de tasavvufun ve tasavvuf şiirinin diline vakıf olmadan, Anadolu’da yetişen erenlerin ruhunu ta’ziz ve ta’zimden uzak bir üslup ile onları kendi emellerine alet edercesine referans göstererek bir kısım teşvîş hareketlerine yeltenildiğine tanık olmaktayız. Bu noktadan olmak üzere tenâsüh düşüncesi ve bu düşünce ile karıştırılan hulûl ve ittihad nazariyeleri, tanımları tam olarak yapılmadan, nitelik ve niceliklerine ilişkin sağlam bir bilgiye ulaşılmadan tartışma arenasına sürülmektedir. Bu kavramlardan biri olan tenâsüh’e ilişkin özet bir değerlendirme tasavvuf dergisinin üçüncü sayısında neşredilmişti[1]. Burada ise, tenâsüh kelimesi ile karıştırılan, hulûl ve ittihad kavramlarına ilişkin 17. yüzyıl mutasavvıf şairlerimizden Sun’ullâh-ı Gaybî’nin bir risâlesi ilgililerin dikkatine sunulacaktır[2].

İkinci devre Melâmîlerinden olan Gaybî, şiirlerinde işlediği devir nazariyesine müstenid olarak devir konusunu iyi anlayamayan dönemin ülemâsı tarafından ittihad ve hulûle kâil olarak görülmüş ve bu nedenle de zındıklıkla itham edilmiştir. Ancak o Risâle-i Redd-i Hulûl ve İttihâd isimli küçük bir risale kaleme alarak, hulûle kâil olmadığını, ittihad konusunu ise sûfî literatürdeki fenâ ve cem kavramlarıyla birlikte değerlendirdiğini ifade etmiştir. Risâlesinde Seyyid Şerif’in Hâşiye-i Tecrîd’i başta olmak üzere Şerh-i Makâsid, Aynü’l-Vahde Hâşiyesi, Ta’dîlu’l-Ulûm ve Levâkih adlı eserleri referans edinerek, vücûd ve mevcûd kavramları çevresinde hulûl ve ittihad konusuna giriş yapmış ve Ehl-i Sünnet’in konuya ilişkin görüşlerini özetlemiştir. Yazar, fenâfi’t-tevhid makâmında bulunan bazı sûfilerin halleri ve kendilerinden sadır olan sözlerin (şathiyat) mahiyetine dair bir kısım bilgiler vererek, “Mükâşefe gayra hüccet olmaz.” düşüncesinde olduğunu açıkça belirtir. Nitekim tasavvufî epistemolojinin önemli kaynaklarından biri olan keşf ve şuhûd, fenâ makamını idrak edenlerde görülen bir durumdur. Bu durumda olan kimse hâlini gizler. Eğer remizlerle şathiyye olarak bir kısım sözler sadır olmuş ise bu ifadeler, “her fennin ve her ilmin mahsûs ıstılâhı vardır” kaidesinden hareketle anlamladırılmalıdır. Kısaca muhtevâsına işaret edilen risalenin, anlaşılmasına katkı sağlamak amacıyla, hulûl ve ittihad kelimelerinin anlamlarına ilişkin muhtasar bir değerlendirme yaptıktan sonra metni verilecektir.

Birşeyi çözmek, bir yere intikal etmek ve konup yerleşmek anlamlarında masdar olan hulûl, gül suyunun güle sirâyet etmesi gibi iki cismin birleşmesi, varlıkla onun mahalli veya arazla cevher arasındaki münâsebet ve bir şeyin mevcûdiyetinin diğerinin mevcûdiyeti ile aynı olması gibi anlamlarda kullanılan bir kavramdır[3]. Bu anlamda rûhun bedenle ve faal aklın insanla birleşmesine hulûl denilmekte ise de bu kavram ile daha çok ilâhî zâtın insan veya bir başka maddî varlık görünümünde ortaya çıkması düşüncesi kasdedilmektedir[4]. Bazı araştırmacılara göre; hulûl, tenâsuh ve enkarnasyon gibi kavramlarla aynı veya yakın anlamlar taşıdığı düşünülmekte; bu kelimeler bazan biri ötekinin yerinde kullanılmaktadır. Bazı eski gelenekler ve felsefeler ile bu gelenek ve düşüncelerden etkilenen fırkalarda görülen tenâsüh, ruhûn bir bedenden ayrıldıktan sonra başka bir bedene geçmesidir. Enkarnasyon da bu anlamda tenâsüh kavramının ifade ettiği anlamı içermektedir[5]. Bu tanımlardan yola çıkarak, Allah’ın yaratıklarına ve özellikle insan bedenine intikal etmesi anlamında kullanılan hulûl kelimesi, tenâsüh ve enkarnasyon kavramlarının ifade ettiği gibi bir ruhun yeni bir bedende şekillenmesi anlamını vermez. Hulûl kelimesinin menşe’ine ilişkin değerlendirmelerde, bu düşüncenin Sâbîîler ve animistik dinlere kadar uzandığı görüşü egemendir. Hinduizm ve Hıristiyanlıkta bir inanç unsuru olarak görülen hulûl telakkisi, İslâm dünyasında Hırıstiyanların ve Yeni Eflatuncu felsefenin tesiri ile varlık kazanmıştır. Aşırı Şii fırkalarda ortak bir inanç haline gelen hulûl, ilahî bir cüzün Hz. Ali’ye ve onun ölümünden sonra da takip eden imamlara intikal ettiği şeklinde anlaşılmaktadır. Bu fırkaların geliştirdikleri hulûl inancı bazı heterodoks sûfî çevrelerinde de benimsenmiş, tasavvuf şiirinin verdiği imkânlar dahilinde işlenerek geliştirilmiştir[6].

Hulûl düşüncesi ile birlikte zikredilen ittihad ise, birleşme ve bir olma anlamına gelmekte; hakîkî ve mecâzî olarak iki şekilde anlamlandırılmaktadır. İlkinde iki şeyin birtek şey haline gelmesi şeklinde bir anlamı içermektedir; A şahsının B şahsı, B şahsının A şahsı olması gibi. İkincisinde ise, bir şeyin daha önce olmayan bir şey haline gelmesidir; A’nın daha önce olmayan B olması gibi. Teologlar bu tanımlardan ilkinin imkânsızlığı üzerinde dururlar; A’ A’dır ve B B’dir, A B’ye B A’ya dönüşemez. Kelimenin mecâzî anlamı olan ikinci tanım ise üç kategoride anlaşılmaktadır. İlki ânî veya tedrîcî bir değişim ile birşeyin başka birşey olması; örneğin suyun hava olması, siyahın beyaz olması gibi. Bu durumda değişime uğrayan şey kendi özelliğini yitirerek değiştiyi şeyin özelliğini kazanır. Suyun hava olması, su özelliğini yitirerek yeni bir özellik kazanması anlamına gelir. İkincisi bileşim yoluyla iki şeyin bir şey olmasıdır; su ile karıştırılan toprağın balçık olması gibi. Üçüncüsü ise, bir şahsın başka bir şahıs şeklini almasıdır; meleğin insan sûretinde görünmesi gibi.

Bu üç duruma hakîkatte raslanmaktadır. Sûfî literatürdeki ittihad, mahlûkun hâlık ile birleşmesini veya böyle bir birleşmenin mümkün olduğu görüşünü ileri süren bir nazariyedir. Nitekim sûfiler, örneğin Mevlânâ, varlığı mutlak ve mukayyed olarak ikiye ayırmaktadırlar; mutlak tarife sığmaz, diğerleri ise O’nun izafetleridir[7]. Sûfîlerin varlık anlayışını özetleyen bu anlayış vahdet düşüncesinin de temelini teşkil eder. Mevcûdun başlı başına var olmadığı, varlığını vücûda borçlu olduğunu ve bu anlamda Allah ile birtek şey teşkil ettiği düşüncesinden münderiç olan ittihadı, vahdet düşüncesinden tefrik etmek güç olsa gerektir. Bir başka ifade ile insanın Allah ile olan birlikteliği, İbn-ül Arâbi’nin sembolik tasviri ile, umman, dalga, köpük, damla gibi bir birlikteliktir; bunlar her seferinde başka görünseler de yine sudur

Hulûl ve ittihad kelimeleri her ne kadar birbirlerine yakın anlamlar taşısalar da aralarında önemli derecede nüans farkı vardır. Bu farklığı göstermek bakımından Mevlânâ’nın şu sözleri önemli bir açılım imkânı vermektedir:

“Fıravun ben Hakk’ım dedi, alçaldı; Mansûr, ben Hakk’ım, dedi kurtuldu. O, ben demenin ardında Allah lâneti var; bu ben demenin ardında Allah rahmeti var ey seven kişi. Çünkü o kara taş idi, bu ise akik. O ışığın düymanıyda, bu ise ışığa aşık. Ey boş, buğaz bu ben deyiş, iç yüzde o demekti; hem de hulûl yoluyla değil ışıkların birleşmesi yoluyla. Çalış çabala da taşlık vasfın azaldıkça azalsın; lal oluş yüzünden taşlık vasfın , parıl parıl aydınlansın.” (Mesnevi, V/1035-2039)

Mevlânâ, hulûl kavramının ifade ettiği anlamın Mansûr’un sözünde bulunmadığına; aksine onun ifadesinde Allah nûruyla bir olma (ittihâd-ı nûr) halini aramanın gerekliliği üzerinde durmaktadır. Çünkü hulûl iki aynı cins arasında olmayı iltizam eder. Oysa mutlak vücûd yanında mukayyed olan, ancak mutlak’ın sıfatlarıyla boyanabilir, mutlak anlamda bir ittihad ve hulul olmaz. Bir başka ifade ile insân-ı kâmil, “bakırı kimyada eritir gibi varlığını Hak’ın varlığında eriten” (Mesnevi, I/3020) bir şahsiyet olarak, benliğini fenâ etmektedir; yoksa O’nda hulûl etmez. Bu durum, Gaybî’nin ifad ettiği gibi enenin hüve hüvenin ene olması halidir; ki muhakkikler indinde gerçek anlamda tevhidi idrakten kasdedilen de budur. Bu nedenle dir ki, Mansûr’un “ene’l-Hak” demesi, “ben fani oldum Hakk kaldı” anlamında bir tevazû göstergesinden başka bir anlama gelmez[8].

Burada ittihad ve hulûlün olamayacağına dair Mevlânâ’nın Allah, insan ve peygamber ilişkisinden hareketle geliştirdiği yaklaşım da zikre değer bir niteliği haizdir. Bu itibarla o insanların Allah ile hepsi bir beden olduğuna kail olanlara şu soruyu yöneltmektedir: Eğer Peygamberler insanları Tanrı’ya ulaştırmak için gelmişlerdir; insanlar da bir bedense, kulla Tanrı birleşmiş ise kimi kime ulaştıracaklar? (Bkz. Mesnevi, II/2823-26) Çok esaslı olan bu soru, istifham sanatı ile zımnen hulûlün reddi olarak okunabilir.

Sûfilerin hulûl, ittihad ve tenâsüh hakkında ileri sürdüğü görüşleri, başta devriyeler olmak üzere, mebde’ ve me’ad risâleleri ile vahdet-nâme isimli eserlerden yola çıkılarak ayrıntılı bir şekilde ele alınabilir. Bu hususuta yapılması muhtemel inceleme ve araştırmalara başlangıç sadedinde, yukarıda işaret edildiği gibi, Gaybî’nin konuya ilişkin risalesinin İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı yazmaları O. Nuri Ergin kolleksiyonu içerisinde bulunan 107/3 numaralı nüshası ilgililerin dikkatine sunulmaktadır. Metinde herhangi bir sadeleştirilmeye gidilmeden açıklanması gerekli olan kelime ve kavramlar ile yapılan iktibasların metin içinde anlamı verilmiştir.

Haza Risale-i Redd-i Hulûl ve İttihad

Seyyid Şerif kuddise sırruhû Hâşiye-i Tecrîd’de yazdığı bahsi Kad Mîr nakledüp dediler ki, vücûd ayn-ı vâcib iken mevcûdâtın heyâkili üzere mütebassit olup anda zâhir olmuştur. Ol vücûdun hâli bir şey’i yokdur. Belki vucûd-ı eşyânın aynı ve hakîkıyyetdir. Ve mevcûdât beyninde olan temâyüz ve te‘addüd ve te‘ayyünât-ı i‘tibâriyye iledir. Ol te‘ayyunâtın hâricde vücûdu yoktur. Lâkin bu tavr, tavr-ı aklın verâsındadır. Buna vusûl ve idrâk olmaz. Bu kelâmın hakîkati ancak ilimde râsih ehline âyân olur ve mücerred bahs u tahrîr ile bu mes’elede Hakk’ı tahkîk eylemek tamam olmaz. Elbette şuhûd-ı keşfî der-kârdır. Hâle tevakkuf ile kâl ile bittamâm ihâta muhaldir.

Mezheb-i Ehl-i Sünnet budur ki; Allah Te‘âlâ gayre hulûl etmez ki isbât-ı mekân lâzım gelir. Amma hulûl eder diyenler birkaç fırkadır. Biri Nasârâdır; Hakk Te‘âlâ İsâ’da hulûl eyledi, derler. Ve biri dahi Gulât-ı Şi‘a’dan İshâkiyye ve Nusayriyyedir ki, Ali ve evladında kerrema’llâhu veche ve radiya’llâhu anhüm, Hakk Te‘âlâ hulûl etdi derler. Ve biri dahi sûfiyyeden olmak iddia eden bir tâ’ifedir ki nârın cemre ve duhnun simsime ve âbın varak-ı verde hulûlü gibi hulûl edip temâyüzü mümkün olmaz derler. İsnîniyyet dahi bulunmaz; hüve ene ve ene hüve demek sahîh olur. Ve bu mertebe emr ü nehî aklile hemdemdir. Bu da‘vâ fâsiddir. Ve hulûl ta‘biri meydân-ı ibâretinin olduğu içün ise şuhûd iddiasıyla câ’izdir; vücûdu olmaz sârî ve mahall-i sirâyet sâbit ü bâki iken tevhîd bulunmaz. Matlûä olan vahdetdir.

Şerh-i makâsid sahibi der ki; hulûl ve ittihadı muş‘ir iki mezheb dahi vardır, lakin hulûl ve ittihad değildir. Biri budur ki, sâlik sulûkünde nihayet bulsa seyr-i ila’llâh, seyr-i fi’llah rütbesine varsa bahr-i tevhîdde istiğrak sebebiyle cemî-i mâsivâdan gâ’ib olur; Hak’dan gayri vücûdda şey görünmez. Bu rütbeye fenâfi’t-tevhîd derler. İnne’l-abde lâ-yezâlü yetekarrebü elletî bi’n-nevâfil hadîs-i kudsîsi anı müş’irdir. Bu halde ol sâlikden ba‘zı ibâdât sâdır olur; ene’l-Hakk ve sübhânî gibi. Eğerçi bu kelamlar hulûl ve ittihâdı müş’irdir, ol hâli be-kemâle beyândan ibâret kâsır olmak sebebiyledir. Böyle ibaretler erbâb-ı zâhire helecân verirse de ashâbından olan hâlât u makâmâta delâlet eder. Men lem-yezük lem-ya‘rif [Tatmaya bilmez] kaziye-i müsellemedir ki lâkin hulûl ve ittihâd bu kadar anın vukû‘ı ve vücûdu olup yahud şuhûdî olup ‘âlem-i misâl vakâyi‘ gibi müşâhede kâbilinden olmasındandır. Zikr-i mezheb dahi erbâb-ı dediler ki hulûl ve ittihâd gayriyyeti iş‘ar eder; hulûl ve ittihad yokdur. Zîrâ gayriyyet vâki‘ değildir.

Allahu Te‘âlâ vücûd-ı mutlakın aynıdır. Anda asla kesret yokdur, vahdet vardır. Kesret izâfeti te‘ayyunâtdadır ki, hayâl ü serâb gibidir. Belki mevcûdât hakîkatde vâhiddir, mezâhirde mütekerrirdir; muhâlata tarîkıyla değildirler. Ve Celâl Devvânî rüvvâda tervîh ve ihtimâm eder. Ve Monla Câmî ve Seyyid-i Sened Abdulgânî bu babda müstakil risâleler yazdılar. Lâkin mükâşefe gayra hüccet olmaz; bir sâlik hâle müşâhade eylemesi sâ’ire sened olmaz. Rüyâ gibidir. Herbiri kendi keşf ü şuhûdu ile itimâd gerektir. Bu hâlât-ı sekr ile ve istiğrâk ile ve keşf ile seyr ü sülûkün envâ’ından kangı şıkkında olduğu ancak hâlin sahibine zâhir olur. Sâlik olmayan bî-hâl ol şuhûdâtı kâl ile fehm edemez. Bal leziz demek, aseli ekleylemeyen kimesneye mechûldür ve mestûrdur. Tâki bir mürşid-i sâhib-i .saffet ve teslîk dâmenine teşebbüs eyleyüp şer’in kanûnuna mutâbık tedbir ve mücâhede ile seyr ü sülûk eyleyüp ol hâlâtı kendi vazifesi olmadıkça itikâdı dahi menhîdir, deyü Şeyh-i Ekber Kaddese Sırruh yazar.

Şuhûd dahi rü’yâ gibi ta‘n u teşnî olunmaz. Vakâyı‘-ı sîyeriyye ve hâlât-ı keşfiyye bir hükümdedir; fenâfi’t-tevhîd yani mümkinât ma‘dûm olur demek değildir. Belki mestûr ve muhtefî olur demekdir. Murâd-ı kibâr-i kirâm bu kelâmda nefy-i mâhz değildir. Adem-i muraddır demek eslâf-ı kirâm ıstılâhlarına vâsıl omak alâmetidir. Anlara iftirâ ne’ûzü bi’llâh her fennin ve her ilmin mahsûs-ı ıstılâhı vardır, deyü Aynü’l-vahde hâşiyesi’nde Hoca İbrâhim Halebî dahi tasrih eder. Levâkih’de İmam Şa‘rânî Ebü’l-Fazl Ahmedî’nin tercümesinde der ki, mütekellimîn sözüyle evliyâ-yı eslâfın akâ’idinde tavrınıza tezelzül verilmesin. Zîrâ şü‘ûn-ı ilâhiyye müktezâsınca akâyid-i kibâr-ı kirâm her an teceddüd eylemekdedir. Bu madde üzere müte‘akkid ve mün‘akid olmazlar. Her an küllü yevmin hüve fî şe’n hükmü cereyan eylemek anlarda der-kârdır. Zâhir ve bâtın mîzânında sûfî lisân gibidir. Sakîl tarafa şahin terâzüleri elbette mâ’il olur deyü buyururlar ki, Eşrefzâde dahi şi‘r olur, mezheb edinmez bir imâmî dediği bu bâbdandır. Sadrü’ş-Şeri‘a Tâ‘dîlü’l-ulûm’da buyurur ki sıfât-ı Rabbâniyye lâ-‘ayn ve lâ-gayr olduğunu keşf ü şuhûd ile Şeyh Hasan Bulgârî tahkîk eder ve tarîk-ı tahkîkî dahi gayrı yokdur.

Ve’s-selâm. Temmet er-Risâle.

[Bkz. Tasavvuf İlmî ve Akdemik Araştırma Dergisi II (2001) 5: 111-116.]