2.3 Über alevitischen Opferdiskurs und ihren Beitrag bei der Schaffung alevitischer Identität

Neben der zeremoniellen Stiftung der alevitischen Kollektividentität bei den Cem-Riten, der Vergabe der rituellen Speise (lokma), der Semah-Tänze, der Beschließung der Wahlbruderschaften (müsahiplik), der Abhaltung von Volkstribunalen (halk mahkemesi) zur sozial sanktionierten Vermittlung von Werten und Normen kommen dem Opferdiskurs und Erinnerungsritualen eine besondere Bedeutung bei der Konstruktion alevitischer Identität zu. Aleviten gedenken heute an die ihr kollektives Gedächtnis prägende Vergangenheit und konstruieren sich dabei als Aleviten in der Gegenwart. Die Erinnerungen vergegenwärtigen die Vergangenheit in besonderen Personen (Ali, Hüseyin, Schah Ismail, Pir Sultan, Haci Bektas, "37 Märtyrer in Sivas"), Örtlichkeiten (Kerbela, Corum, Sivas, Gazi, Maras) und Ereignissen (Kampf gegen Muaviye, Ermordung durch Yezid, Massaker durch aufgebrachte Religiöse) sowie Zeiten (Monat Muharrem für die Ermordung Hüseyins, 2.Juli für Sivas etc.). Sie prägen Wahrnehmungsweise und Deutungsmuster und schaffen dadurch rituell die Grenzen der alevitischen Erinnerungsgemeinschaft als eine durch die Zeit hindurch ständig unterdrückte Gruppe mit ethisch legitimer Widerstandstradition. Im Vordergrund steht dabei das von den Schiiten entliehene traumatisierende Gründungsmythos "Kerbela", wovon die heutige Randgruppenlage der Aleviten ableitungslogisch deduziert wird. Diese Riten der Erinnerung werden heute durch Gedenkveranstaltungen, Seminare, Konzerte, Paneldiskussionen, Ausstellungen etc. alevitischer Organisationen rechtzeitig zu dem jeweiligen Jahrestag abgehalten, einschlägige Periodika und Zeitungen veröffentlichen rechtzeitig Termine. Sie bringen auch Berichte, um alevitische Geschichte zu schreiben.

Den sazspielenden Barden mystischer Lieder bzw. populäre Volksliedersänger werden im Opferdiskurs eine bedeutsame Rolle beigemessen. Ihre Songs prägen mit den Opfermotiven das kollektive Gedächtnis der alevitischen Erinnerungsgemeinschaft und formen somit das eigene "offizielle Geschichtsbild": Es werden Parallelen zwischen den Ereignissen Kerbela, Anatolien, Corum, Maras, Malatya, Sivas und Gazi gezogen. Dabei entsteht eine historische Kontinuität von jahrhundertelanger Unterdrückung und Widerstand gegen Ungerechtigkeit mit jeweiligen (pro-) alevitischen Helden und ihren sunnitischen Widersachern: Ali gegen Ebubekir, Ömer, Osman und Muaviye; Hüseyin gegen Yezid; Haci Bektas gegen die seldschukische Führungsriege; Schah Ismail gegen Yavuz Sultan Selim; Atatürk gegen den Osmanensultan Vahdettin (vgl. Vorhoff 2000: 63-64), Der Führer der THKO, Deniz Gezmis, gegen die 1971er Junta etc. Als ein Beispiel unter vielen ist ein vom bekannten alevitischen Sänger Musa Eroglu vorgetragenes Lied namens "Kerbela Destani" (Epos von Kerbela) zu nennen, das hier auszugsweise präsentiert wird:

"Ich habe mein Herz in Stücke geteilt / Einer blieb in der Wüste von Kerbela / Einer machte sich auf den Weg nach Damaskus / Einer blieb in der Hand Muaviyes / Einer ging in die Heimat von Haci Bektas, um den Erleuchteten zu folgen / Einer teilte sich die Sorgen Pir Sultans / Einer blieb in der Hand Hizir Paschas / ... / Einer schwamm in den Wellen des Schwarzen Meeres / ... / Einer blieb auf dem Weg nach Kizildere liegen / ... / Einer blieb ... [im; BG] Nurhakgebirge / ... / Einer fragte, "hast du Maras vergessen / Dort flossen die Tränen der Unterdrückten ..."

Die historische Ereigniskette der Unterdrückung der Aleviten wird seit Hüseyins gewaltsamen Tod durch Yezid in der Wüste von Kerbela bis zu den Ereignissen der heutigen Republik chronologisch in Form von Stationen dargestellt: der Kampf von Haci Bektas und anderer islamisch-mystischer Wanderprediger und –derwische gegen die Seldschuken; das Schicksal des alevitischen Volksdichters Pir Sultan, der von Hizir Pascha, einem prosmanischen Abtrünnigen, gehängt wird; das Los des im Jahre 1921 vermutlich von Sicherheitskräften am Schwarzen Meer liquidierten Vorsitzenden der moskautreuen türkischen KP Mustafa Suphi; das tödliche Ende der legendären, von Sozialisten verehrten Mitglieder der linken militanten Organisationen THKO und THKP-C, die im Nurhakgebirge und in Kizildere bei Zusammenstößen mit staatlichen Sicherheitskräften zur Zeit der 1971er Militärjunta ums Leben gekommen sind. Das Massaker von Maras bildet zwar in diesem Volkslied die vorläufige Endstation des dargestellten Leidensweges der Aleviten. Aber diese Kette wird beispielsweise durch andere Songs von kritischen Protestsängern oder Bands wie Edip Akbayram ('Türküler yanmaz' / "Volkslieder brennen nicht"), Mogollar ('Issizligin Ortasinda' / "In der Mitte der einsamen Verlassenheit'), Zülfü Livaneli ('Yangin Yeri' / "Ort des Feuers") fortgesetzt, die den Brandanschlag von Sivas zum Thema haben.

Auch alevitische Autoren tragen zum Opferdiskurs bei. Eral kontastiert in seiner Monographie "Alevitenmassaker von Caldiran bis Corum" (Caldiran'dan Corum'a Alevi Katliamlari) über das Unterlassen der Benutzung von Löschwasser durch die Feuerwehr beim Brandanschlag in Sivas: "Die Feuerwehr benutzte kein Wasser, um das Feuer zu löschen. Genau wie in Kerbela wurde [Aleviten gegenüber; BG] ein Wasserembargo verhängt." (Eral 1995: 240) Damit bringt er zwei historisch verschiedene Ereignisse, einem Machtkampf religiöser Eliten in der arabischen Wüste und einem Anschlag auf eine religiös liberale minoritäre Glaubensgemeinschaft durch religiöse Fanatiker in einen Zusammenhang. Eine mögliche Leseart ist, daß Aleviten damals wie auch heute von fanatischen Sunniten umgebracht worden sind. Der Chefredakteur der Zeitschrift Pir Sultan Abdal meinte:

"Die Wahrheit ist doch, man hat uns in Sivas verbrannt. Nach Sivas sind diejenigen gekommen, die den alevitischen Volksdichter Nesimi gehäutet haben ..., die den Philosophen Hallaci Mansur Blei in den Mund gegossen haben ..., die Pir Sultan Abdal gehenkt haben ..., die in Maras schwangere Frauen erstochen haben." (Gülcicek 1994: 117)

Es werden konsistent durch die arabische, seldschukische, osmanische und türkische Geschichte hindurch Aleviten als Opfer dargestellt und dabei der dämonisierte, intolerante, gewaltbereite 'sunnitisch-islamistische andere' konstruiert, der als Negativbeispiel zur Selbstdefinition und Konstruktion der permanent unterdrückten progressiven und kritischen alevitischen Glaubensgemeinschaft dienlich ist.

Im Opferdiskurs werden, wie die Bezeichnung zu vermuten läßt, nur Opfererfahrungen der Aleviten thematisiert, wohingegen Erfahrungen von Emanzipation oder sogar Kooperation nicht beachtet werden. Da nur die historischen Fakten oder Mythen stets auf Entsprechungen und Kontinuitäten sowie Ähnlichkeiten hin ausgewählt werden (vgl. Assmann 1992: 40), findet die bis 1826 dauernde Zusammenarbeit des Bektaschi-Ordens mit dem Serail kaum Beachtung. Genauso wird die Tatsache nicht erwähnt, daß nicht wenige proiranische Alevitenführer des Sahkulu-Aufstandes selbst auf Befehl des von den Aleviten verehrten Safavidenkönigs Schah Ismail nach ihrer Aufnahme in Persien hingerichtet worden sind (vgl. Öz 1992: 172). Denn dies würde zu einem Bruch führen. Die Kooperation der Bektaschiten mit dem im alevitischen Diskurs dämonisierten und von türkisch-sunnitischen National-Islamisten idealisierten Osmanenreich wäre vermutlich der Verfechtung der "alevitischen Sache" gegenüber sunnitisch-dominierten Staat und Gesellschaft nicht dienlich. Das gilt auch für die auf Befehl des religiösen Alevitenidols Schah Ismail durchgeführte Exekution von proiranischen Alevitenführern des antiosmanischen Sahkulu-Aufstandes, die Persien um Asyl gebeten hatten (vgl. Öz 1992: 172)[1]. Auch die graduelle Emanzipation von Bektaschiten und die Zusammenarbeit von Aleviten-Bektaschiten mit den jungtürkischen Unionisten gegen Russen und Armenier im Ersten Weltkrieg (vgl. Sener 1994:57; Sener 1995: 149; Öz 1997: 59) wird kaum erwähnt. Damit kommt es zur einseitigen Hervorhebung der Massaker, bei dem es sich wohl um ausgewählte traumatische Erlebnisse (chosen trauma) handelt (vgl. Yavuz 2000: 87; Volkan 1991). Um die historische Kontinuität der Aleviten als Unterdrückte aufrechtzuerhalten oder um sich vom offiziell noch auf Atatürk als Integrationsfigur im staatlich-offiziellen Diskurs beziehenden Republik Türkei legitimatorisch abzugrenzen oder um mit den zusammen mit den Linken verrandeten separatistischen Kurden ein politisches Bündnis einzugehen; oder um den ethnischen Graben zwischen türkischen und kurdischen Aleviten zu überbrücken, wird m.E. von (pro-) alevitischen Autoren nun auch die kemalistische Einparteienzeit historisch verklärt. Die fehlende offizielle Anerkennung ihrer Glaubensgemeinschaft wird nun im Gegensatz zum antisunnitischen Säkularismus Atatürks betont und die Niederschlagung des Dersim-Aufstands als eine Repression gegen Aleviten umgedeutet (vgl. Aydin 1999; Balkiz 1999; Yildirim 1999; Bozarslan 2000: 31; Kilic 1998:6; Kehl-Bodrogi 2000: 149). Die Konstruktion der alevitischen Identität als eine kontinuierlich unterdrückte Glaubensgemeinschaft wäre nun vollständig, da die kemalistische Einparteienzeit nun auch als eine Station des alevitischen Leidensweges konstruiert wird. Aleviten wurden und werden nach dieser Lesart ständig unterdrückt: Nicht nur im Omayyaden-, im Seldschuken- und Osmanenreich, durch Rechtsradikale in den Siebzigern, durch die Junta von 1970 / 1980, durch religiöse Islamisten in den Neunzigern, sondern nun auch unter Atatürk sollen Aleviten verfolgt worden sein. Durch die Kritik an der fehlenden Anerkennung wird die graduelle Emanzipation der Aleviten durch die Kemalisten heruntergespielt und die türkische Republik wegen dem von den Kurden bzw. Zazas übernommenen Opfertraumas von Dersim (1937-1938) delegitimiert.

www.alewiten.com, 17.12.2002