2.1 Ausschnitthaftes zum Outing, Vorurteile gegen Sunniten und soziale Automarginalisierung
Es kommt zur ihrer Abwendung von der Kerngesellschaft als Reaktion auf negative Diskriminierung, um Eigenidentität durch diesmal ihre Hervorhebung der Diskriminierungsmerkmale und durch Stigmasymbole zu gewinnen. Im Goffmans Sprache gesprochen: das Individuum, das Informationen zu managen hat, formt seine Situation in die eines Individuums um, das unbequeme soziale Situationen zu managen hat, u.a. dadurch daß es ein Stigmasymbol zur Enthüllung trägt (vgl. Goffman 1975: 126):
"Wir zeigen offensiv, daß es uns gibt. Immer mehr Jugendliche ... tragen einen kleinen goldenen Anhänger am Hals: das [als 'Zülfikar' bezeichnete; BG] Schwert Alis mit der gespaltenen Spitze." (Die Zeit Nr.14 / 31.03.95, S. 18)[1].
Das Symbol läßt als 'äußeres' Emblem 'innere' Überzeugungen und Herkunft der Träger mühelos ablesen, die damit Zugehörigkeit zum Alevitentum und Abgrenzung von den Sunniten signalisieren. Aleviten bekräftigen ihre Identität durch stereotype Selbst- und Fremdbilder, indem sie gruppenkonforme oder ihnen zugeschriebene 'typische' Einstellungen, Redewendungen, Glaubenspostulate, Verhaltensweisen "zu einer signifikanten Inszenierung" (Soeffner 1997b: 71) zusammenstellen. So werden Sunniten zugeschriebene Floskeln wie "Inschallah, Maschallah, Subhanallah, Bismillah, Elhamdillullah" (Bas 1992: 29) in den dazu passenden Anlässen bewußt gemieden, um sich demonstrativ als Nichtsunniten in die zu Szene setzen, wohingegen auf andere wiederum ihnen zugeschriebene Redewendungen wie "Hakk'a yürümek" (zur göttlichen Wahrheit gehen bzw. versterben) häufiger anzutreffen sind. Auch werden bestehende Vorurteile, sie seien 'links' oder 'liberal' zu Bezugspunkten der normativen Standortsbestimmung des Alevitentums hervorgehoben. Menschen, die Aleviten sein möchten, müssen laut Metin u.a. folgende Abgrenzungs- bzw. Diskriminierungsmerkmale aufweisen: 'human', 'modern', 'fortschrittlich', 'säkular' sein (vgl. Metin 1999: 73-74)[2]: "Wer politisch nicht wie ein Alevit denkt, hat größtenteils keinen Bezug zum Alevitentum mehr." (Metin 1999: 71) Diese Werte und Normen werden diesmal von Aleviten zu ihrer negativen Selbstdefinition herangezogen, um sich von den Sunniten abzugrenzen:
"Für die Aleviten stehen Sunniten für religiösen Fanatismus und Intoleranz schlechthin, während tolerant ... und aufgeklärt ... als sine qua non des Alevitentums gelten." (Kehl-Bodrogi 1992: 31)
Dabei wird dem sunnitischen Islam der Regeltreue und des Verbots die Freizügigkeit des alevitischen Islam der Freigeister gegenübergestellt (vgl. Bas 1992: 24-35). Kaum Erwähnung findet dabei allerdings die bei der Vorstellung alevitischer Normen und Werten bereits erwähnte starke soziale Einschränkung gewisser individueller Freiheiten durch die Bestrafung abweichenden Verhaltens bei den rituellen Volkstribunalen und Befragungen während der Cem-Zusammenkünfte. Alevitische Autoren bzw. Personen versäumen bei dem Vergleich zwischen dem Aleviten- und Sunnitentum, eine Unterscheidung zwischen der Norm- und der tatsächlichen Verhaltensebene, zwischen Anspruch und Wirklichkeit vorzunehmen, wenn sie die emanzipierte Rolle der alevitischen Frau gegenüber den der islamisch-orthodoxen betonen. Im Gegensatz zum dargestellten alevitischen Ideal scheint es wohl faktisch auch eine gewisse Passivität der alevitischen Frau zu geben. So befindet sich unter führenden alevitischen Autoren, Führungspersönlichkeiten (Vereinschefs) oder Priestern nicht mal eine einzige Frau (vgl. Cakir 1999: 82; Engin 1999a: 555). Nach der Lektüre zahlreicher Monographien (z.B. Bas 1992 oder Metin 1999) kann sich der
"Leser ... kaum des Eindrucks erwehren, es müsse sich gar um die 'besseren Muslime' handeln, wenn 'der sunnitische Muslim' zum Gegenbild verzerrt wird ... der sich blind der vom machtgierigen Tyrannen fixierten Tradition hingebe." (Vorhoff 2000: 65)
Es wird bei Gesprächen mit Aleviten zwar nicht selten hinzugefügt, daß es auch unter den Sunniten 'aufgeklärte' Menschen gibt, aber "dabei handele es sich jedoch um individuelle Charakterzüge, bei den Aleviten jedoch um kollektive Attribute." (Kehl-Bodrogi 1992: 32) Durch Hervorhebung der jeweiligen Massaker werden vermutlich Sunniten mit einer für Aleviten bedrohlichen Identität versehen, so daß man gegenüber ihnen einen Sicherheitsabstand wahren sollte. Sunniten erscheinen als Befürworter von Gewalt, Islamisten, Reaktionäre und Faschisten (vgl. Sökefeld / Schwalgram 2000: 24). Bei einer Befragung von 314 Aleviten in Istanbul, Ankara, Izmir, Corum und Tokat antworteten 78,3% der Befragten auf die Frage, wer / was für sie ein Sunnit sei, mit "Scharia-Anhänger" und mit 62,4% mit "Rechte" (vgl. Engin 1999a: 559). Die 'sunnitischen anderen' dienen m.E. auch zur Aufrechterhaltung der alevitischen Gemeinschaft, da deren Stabilisierung nach Innen auch durch die Stabilisierung nach Außen erreicht wird[3]. Aleviten wenden auch die gegen sie bestehenden Vorurteile der Freizügigkeit in umgekehrter Form auf Sunniten an. Auf einem alevitischen Konzert am 23.9.2000 in der Nähe von Singen kritisierte zum Beispiel die eigens für die Veranstaltung nach Deutschland geflogene berühmte alevitische Sängerin Gülen Duman ein junges alevitisches Mädchen, welches eher Diskotheken, Orte zum Kennenlernen von Jungs, bevorzugen würde: "Sie ist noch dazu ein alevitisches Mädchen!" (Gedächtnisprotokoll, 23.09.2000) Auch Kehl-Bodrogi, die von Aleviten bewohnte Gebiete besuchte, stützt diese Vermutung. Ihr wurden Berichte "über Fälle von Mord, Diebstahl, Ehebruch und Inzest in den umliegenden sunnitischen Dörfern ... immer mit dem Hinweis darauf beendet, daß all dies unter Aleviten niemals vorkäme." (Kehl-Bodrogi 1992: 31) Im legitimatorischen Diskurs wird das jahrhundertealte Vorurteil, Aleviten seien keine Muslime, auch in umgekehrter Form auf die Sunniten in sein Gegenteil verkehrt: Eigentlich sei das Alevitentum der 'wahre' Islam (vgl. Kehl-Bodrogi 1992: 33).
Die durch die sunnitische Reislamisierung stattfindende Fremdverrandung der Aleviten trägt auch zur ihrer sozialen Automarginalisierung bei. Die Diskriminierungsmerkmale (Fünf Säulen, Geschlechtertrennung, Barttracht, Schleiergebot, Alkoholverbot, politische Einstellung), die auch zur sozialen Verrandung der Aleviten durch ihren Ausschluß von der Teilhabe an sozialer Interaktion führten, werden nun neben dem Zülfikar oder anderen Stigmasymbolen[4] in negativer Weise auch als Merkmale zur sozialen Abgrenzung der Aleviten von den Sunniten benutzt. Diese Diskriminierungsmerkmale liefern die nötige Information zur Einschätzung der konfessionellen Herkunft des getroffenen Gegenübers, von der eine Korrelation mit persönlichen Charaktereigenschaften des Interaktionspartners im voraus angenommen wird. Diese Embleme beeinflussen somit jeweils die Wahl der Freunde, für die man sich entscheidet[5]. Aleviten wahren im Rahmen eines Enthaltsamkeitsrituals einen sozialen Sicherheitsabstand zu Sunniten. Dieser Ausschluß von der Teilhabe der Sunniten an der sozialen Interaktion mit Aleviten trägt somit der interaktionistischen Bekräftigung der konfessionellen Grenzen nach Außen bei.
In der letzten Zeit boomen auch sogenannte türkü-bar (alevitische Dorfcafés in den Städten), die eher von Aleviten frequentiert werden, wo sie "unter sich" sind. In diesen Cafés werden vordringlich gefühlsbeladene alevitische Lieder mit Liebes-, Opfer- oder Widerstandsmotiven live mit Saz- oder Gitarre vorgetragen. Diese Motive remobilisieren durch Hervorhebung der gemeinsamer Geschichte und Schicksals alevitische Deutungsmuster. Vorgetragene Songs mit Opfer- und Widerstandsmotiven aus der Geschichte und Gegenwart aktivieren bei den Zuhörern, die Teil der Erinnerungsgemeinschaft sind, das kollektive Gedächtnis und rufen ins Bewußtsein, daß sie einer durch Jahrhunderte hindurch unterdrückten Gruppe mit Widerstandstradition angehören.
Dabei kommt es nicht selten zu kollektiven Gesangritualen, bei dem alle Sänger und Besucher gleichzeitig und einheitlich mitsingen und sich so zeremoniell als Aleviten konstruieren. Das bei den Liedern entstehende Gruppenerlebnis nivelliert Verschiedenheiten der gleichzeitig und einheitlich das gleiche singenden Teilnehmer, ruft neben den gefühlsbetonten Melodien und Textinhalten affektive Bindungen hervor, vermittelt den Eindruck außergewöhnlicher Kommunikation und stiftet so kollektive Identität. Die Abwesenheit der im Straßenbild fast vorherrschenden rundbärtigen und verschleierter Personen ist auf diesen Konzerten auffällig. Gerade durch ihre Abwesenheit fallen sunnitisch-orthodoxe Personen als Nichtdazugehörige auf.
Die reaktive Automarginalisierung wirkt sich neben der Fremdverrandung auch auf das Konsumverhalten der Aleviten aus. Durch den resignativen Rückzug auf die eigene Konfession
"gewinnt die Frage an Bedeutung, inwieweit Aleviten bevorzugen, bei alevitischen Händlern (Lebensmittel-, Kleider-, Kassettengeschäfte) einzukaufen, welche Reisebüros sie benutzen ... in welche Cafés, Restaurants oder Kaffeehäuser sie gehen." (Sariönder o.J.: 6)
Die nach den Massakern von Sivas und Gazi verstärkt gegründeten Vereine und der intensivierte Opferdiskurs tragen zur Schaffung und Stabilisierung der alevitischen Identität beim Revival bei. Deshalb wird darauf eingegangen.
www.alewiten.com, 17.12.2002
[1] Es handelt sich bei diesen im Zitat erwähnten Jugendlichen um Berliner Schüler (vgl. Die Zeit Nr.14 / 31.03.95, S. 18), aber dieses Phänomen der Selbststigmatisierung kann m. E. auch auf die Türkei angewandt werden.
[2] Metin betrachtet als einziger mir bekannter Autor das Alevitentum als eine Beitritts- und Gesinnungsgemeinschaft.
[3] Dies wird auch bei den Gedenkzeremonien an die jeweiligen Massaker erreicht. Bei den Ritualen der Erinnerung während der wieder verstärkt stattfindenden Cem-Zusammenkünfte werden die 'Ereignisse von Kerbela' (als ein von den Schiiten entlehntes Opfertrauma-Gründungsmythos) und weitere historische Erlebnisse von Verfolgung und Vernichtung in den von den Barden (zakir) mit Saz vorgetragenen mystischen Songs tradiert und im kollektiven Erinnerungsbestand der Aleviten als eine durch die Geschichte hindurch kontinuierlich von den als 'Yezid' beschimpften Sunniten seit der Tötung Alis, Hüseyin auch heute noch von sunnitischen Fanatikern und Sicherheitskräften verfolgte und unterdrückte Gemeinschaft konserviert. Dies trägt zur dauerhaften Aufrechterhaltung eines antisunnitischen Feindbildes bei (vgl. Engin 1999a: 568; Engin 2001a: 24-25). Dieses Feindbild des 'Yezid' dient wohl zur negativen Selbstbestimmung der Aleviten.
[4] Weitere 'emblematische Ausdrucksmittel' sind Ketten mit dem alevitischen Volksdichter Pir Sultan Abdal, Anstecknadeln oder Handy-Logos und Klingeltöne mit alevitischen Motiven. Diese Embleme gibt es inzwischen auch für politische Parteien und Bewegungen, für Nationalreligiöse, Kemalisten, Sozialisten, kurdische Separatisten, Islamisten etc. .
[5] Die soziale Herkunftsorientierung der Aleviten läßt sich auch durch die konfessionelle Diskriminierung und durch die Reaktion der Aleviten darauf erklären. Es wird von den als Stigma betrachteten Merkmalen ausgegangen, durch das sich die Aleviten von gleichaltrigen Sunniten unterscheiden (Fünf Säulen, politische Einstellung, Schleier, Barttracht, Geschlechtertrennung, Alkoholverbot). Die Folge ist deren negative Diskriminierung im Sinne des zumindest teilweise Ausschlusses, der verbalen und non-verbalen Gewalt etc. durch Sunniten und beeinflußt damit das Kontaktverhalten als Reaktion der Ausgeschlossenen. Akteure orientieren sich bei der Interaktion an Merkmalen anderer. In Interaktionssituationen zwischen Sunniten und Aleviten werden 'typische' Merkmale wie Sitte, Verhaltensweisen (Teilnahme an Riten der Enthaltsamkeit, Orientierung an Eßtabus, Fasten oder Teilnahme an Gebeten), Kleidung (Schleier), Barttracht, Frisur, Redewendungen, Stigmasymbole für die Einschätzung der Situation benutzt. Diese vom Akteur subjektiv wahrgenommenen und beurteilten Merkmale gelten als ein Indikator für soziale Distanz. Falls der alevitische Interaktionspartner in seinem äußeren Erscheinen in Bezug auf diese Merkmalsausprägungen (Stigmasymbole, Redewendungen, Nichtteilnahme an sunnitischen Riten) kognitiv zu stark aus der subjektiven Perzeption des sunnitischen Akteurs abweicht, wird er als 'Alevite' kognitiv wahrgenommen. In dieser von einem sunnitischen Akteur subjektiv gedeuteten 'Interaktionssituation mit einem Aleviten' wird durch diese typisierende und generalisierende Zuschreibung 'Alevite' aufgrund direkt abweichenden wahrnehmbaren Merkmalsausprägungen eine Korrelation mit den individuellen Personeneigenschaften und Handlungsmustern vermutet. Die vom sunnitischen Akteur subjektiv eingeschätzte Eintrittsgewißheit bzw. -wahrscheinlichkeit dieses Zusammenhanges zwischen diesen äußeren Merkmalen und der individuellen Personeneigenschaften wird dann als hoch eingestuft. Falls die kognitiv wahrnehmbaren abweichenden Merkmalsausprägungen selber oder für Aleviten als 'typisch' bezeichnete Eigenschaften und Verhaltensmuster als negativ beurteilt (und diese Typisierungen habitualisiert) werden, erfolgt eine Diskriminierung des Aleviten durch den sunnitischen Akteur als Folge dessen subjektiver Situationsdefinition. Als Beispiele wären neben dem Ausschluß an der Teilhabe von sozialer Interaktion, Anstarren, verbale oder non-verbale Gewalt etc. zu zählen. Vermutlich nehmen Aleviten bei der Interaktion mit den aufgrund der Bezugsmerkmale als Sunniten erkannten Personen eine Korrelation zwischen deren Herkunft und persönlichen Eigenschaften an. Oft und häufig wahrgenommene unangenehme Diskriminierung und erlittene Opfererfahrungen, bei dem die Täter sunnitischer Herkunft sind und denen sie Antipathie entgegenbringen, verstärkt die subjektive Gewißheit der Aleviten, künftig von allen Sunniten immer bekämpft zu werden und dabei Unverträglichkeit zu empfinden. Der Bezugsrahmen und die habituelle Verhaltensweise der Aleviten muß entsprechend geprägt worden sein: Der alevitische Akteur will Kontakte zu Sunniten vermeiden, da er mit ihnen während seiner Deutung der Lage aufgrund deren Herkunft hohe Diskriminierungsgefahr vermutet und deshalb auch starke Antipathie ihnen gegenüber empfindet. Wenn diese Strategie der Kontaktvermeidung bei der Bewältigung der Situation sich oft genug sich bewährt hat, wird sie verinnerlicht und bei Bedarf bei künftigen Treffen mit wahrgenommenen Sunniten als habitualisierte Handlungssequenz ohne weiteres Nachdenken über mögliche Handlungsoptionen abgespult. Wenn Aleviten und Sunniten interagieren und dabei jeweils bei den eigenen subjektiven Situationsdeutungen Unterschiede zwischen dem jeweiligen 'Ego' und 'Alter' feststellen, werden dann die jeweiligen hohen subjektiven Wahrscheinlichkeiten für eine gemeinsame Kommunikationsbasis und damit auch wechselseitige Abstimmung zu niedrig eingeschätzt. Dies löst bei den Aleviten die Neigung aus, Kontakte zur 'anderen' Gruppe zu vermeiden. Bereits erfolgte Interaktionen mit anderen Aleviten werden aber auf die jeweilige Gemeinsamkeit der Bezugskriterien zurückgeführt, welche nach subjektiver Einschätzung mit persönlichen Charaktereigenschaften korrelieren. Das Resultat ist die Neigung, vermehrt Beziehungen mit Angehörigen der 'eigenen' Gruppe einzugehen. Dies determiniert Kontaktpräferenzen der Aleviten und steigert den Wunsch, private soziale Beziehungen nur zu Ihresgleichen zu unterhalten. Die Stigmasymbole erleichtern als 'äußere' Embleme das Ablesen 'innerer Überzeugungen' und der konfessionellen Herkunft der Träger. Sie können dann als Informationsquellen Anknüpfungspunkte für das Knüpfen sozialer Beziehungen unter 'Gleichen' benutzt werden.