Mustafa Arslan

Sosyolojik Din Tanımları ve Din Olgusunu Anlamada Uygun Bir Kavram Olarak Kutsal*

Abstract

There are many different definitions of religion. “Sacred” has a central important in the definition of religion, because of constituting essence of religion. Therefore, some main sacred models was developed. These are of Emile Durkheim, Rudolf Otto and Mircea Eliade. In the definition of religion of Durkheim, sacred has a social reality and consists of collective moral and symbolic expressions formed by society. In Otto’s definition is recognized the stress on transcendental dimension of sacred. In his definition of religion, Otto emphasizes on “a transcendental being” to exist without dependent on human and social facts. In addition, Otto analysed sacred constituting essence of religion in detail, and explained its general characteristics. However, Eliade examined sacred merely not its transcendent dimension, but also in context relation between “experimental” and “transcendental”. For this reason, Eliade has “a dialectic definition of religion”. He neither explained sacred as a pure social reality like Durkheim, nor stressed on transcendent dimension of sacred merely like Otto. On the contrary, Eliade explained sacred by “relation” between social and transcendental. Consequantly, Eliade’s conception of sacred has a important function to understand religious experiment that has a quite complex structure.

Keywords: The definitions of religion, sacred, profan, dialectic definition of religion

Din, bütün toplumlarda görülen evrensel bir fenomendir. Genel olarak dinin, bilinen bütün toplumlarda geçerli bir fenomen olması hususunda bilim adamları arasında bir mutabakat olsa da, dini davranışa tam olarak neyin sebep olduğu konusunda bir mutabakat sağlamak zor görünmektedir. Dinin nasıl tanımlanacağına ve bir taraftan onun büyü, bilim ve felsefeden, diğer taraftan da birtakım sosyal ve politik coşku türlerinden nasıl ayırt edileceğine dair münakaşa uzun yıllardan beri devam etmektedir. Bu durum din bilimlerinde bir tanım problemini de beraberinde getirmiştir.[1] Biz bu çalışmamızda, öncelikle sosyolojik temelli din tanımlarını ele alıp, ardından dinin özünü teşkil eden “kutsal” kavramı etrafında kurulan din tanımlarının bir değerlendirmesini yapacağız. Böylelikle, hem toplumsal bir olgu olarak dini, hem de dini davranışın doğasını anlamaya çalışacağız.

Öncelikle tanımlamanın kendinden kaynaklanan bir takım problemlerin varlığını belirtmek gerekir. Çünkü her tanımlama, bir anlamda tanımladığı gerçekliği bir takım sınırlamalar içine daha başta hapsetme anlamına gelir. Ünlü din antropologu Geertz, bir çalışmasının[2] hemen başında bu konuya değinirken dinin tanımlanmasıyla ilgili birçok probleme sahip olduğumuzdan bahsettikten sonra, bir din araştırması için önemli olanın onu tanımlamak (definition) değil, tersine araştırarak ondaki bilinmeyenleri keşfetmek (find) olması gerektiğini söyler.[3] Weber de daha çalışmanın başında bir din tanımı yapmanın yanlış olacağını, ancak çalışmanın sonuna doğru bir tanım yapılabileceğini söyler.[4] Din konusunda uzunca çalışmalar ve tartışmalardan sonra bir takım tanımlamalara da gidilmiştir. Weber'in bir tanım yapmamasını değerlendiren R. Robertson'a göre Weber, sosyolojik bir tanım yapmayı reddetse de, araştırdığı problemin sınırlarıyla ilgili açık ve kapsamlı bir düşünceye sahipti ve bu sınırları, zamanındaki din biliminin yaygın olan din tanımı belirliyordu.[5]

Tanımla ilgili problemlerden birisi de, bütün dinleri içine alacak ve de bütün din sosyolog ve din antropologlarının üzerinde ittifak ettikleri bir din tanımının mevcut olmamasıdır. Bu durum, hem sosyolojinin gerçekliğin arayışı içinde olan dinamik bir bilim dalı olmasından, hem de tanımda belli bir dini değil de, zaman ve mekan itibarı ile insanlar arasında her yer ve devirde görülen ilahi olsun olmasın bütün dinleri göz önüne almasından ileri gelmektedir.[6]

Din konusunu sosyolojik, başka bir deyişle kültür temelli düşünmenin doğuracağı güçlüklerin üstesinden gelmenin en iyi yolu Giddens'e göre[7] “dinin ne olmadığını” ortaya koymak olacaktır. Bunun için öncelikle

"din, Tektanrıcılıkla özdeşleştirilmemelidir. Dinlerin çoğunda bir çok tanrı vardır. Kimi dinlerde ise hiçbir tanrı yoktur.

İkincisi, din inananların davranışlarını kontrol eden ahlaki buyruklarla- Musa'nın Tanrıdan aldığı söylenen emirler gibi- özdeşleştirilmemelidir. Tanrıların bizim bu dünyada nasıl davrandığımızla ilgilenmeleri, pek çok dine yabancı gelen bir düşüncedir. Sözgelimi Eski Yunan'da tanrılar insanların ne yaptıklarıyla pek az ilgiliydiler.

Üçüncüsü, din zorunlu olarak dünyanın bugünkü haline nasıl geldiğini açıklamak durumunda değildir. İlahi dinlerde Adem ile Havva kıssası insanın kökenini açıklar; birçok dinde insanın kökenine ilişkin bunun gibi kıssalar vardır, ama bir çoğunda da bu tür kıssalara rastlanmaz.

Dördüncüsü, din doğaüstü ile ‘duyular dünyasının ötesinde’ olan bir dünyaya inanışla özdeşleştirilemez. Örnekse, Konfüçyüs'ün getirdiği din, yeryüzündeki doğal uyumu kabul eder, ama onun ardında yatan hakikatleri bulmayla ilgilenmez.”

Giddens'in burada dikkat ettiği şey kültür temelinde ve bütün dinleri olabildiğince içine alacak bir din anlayışına ulaşmaktır. Bu konuda din bilimcilerinin de dikkate değer çalışmaları vardır.

E. B. Tylor, öncü çalışması “Primitive Culture”de dinin “asgari bir tanımı” diye isimlendirdiği, dinin kaynağı ve işlevi ile ilgili daha başka sorunları gerektirmeyecek bir tanım ileri sürdü. O dini, “Ruhsal varlıklara inanç”[8] olarak tanımladı. Fakat bu tanım çok soyut olduğu, bu inançlarla birlikte bulunan özellikle dinsel saygı ve korku duygularına işaret etmediği için tatminkâr bulunmadı. Çok daha sonraki bir dönemin antropologu olan Radcliffe-Brown, bu eksiklikleri gidermeye çalışan bir tanım ileri sürer. “Din” Brown’a göre,

“bizim dışımızda olan manevi veya ahlaki güç diyebileceğimiz bir güce karşı bağlılık / güven duygusunun şu ya da bu şekilde bir anlatımından ibarettir”.[9]

Ona göre bu bağlılık / güven duygusunun en önemli ifadesi Tylor’un ileri sürdüğü gibi inanç değil, ritüel idi. Ritüel objelerine ilişkin inançlardaki belirsizlik ve değişkenliğin tersine o, ritüellerin ve bu ritüelleri uygulama konusundaki sosyal zorunluluğun kesinliği üzerinde durdu. R. Brown, bu tanımıyla dinin kolektif ve toplumsal karakteri üzerinde ısrar eden Durkheim’e yakın durmaktadır. Durkheim’e göre din,

“kutsal (yani seçilmiş ve de yasaklanmış) şeylerle ilgili inanç ve amellerden müteşekkil bir sistem olup, bu inanç ve ameller ona inanıp bağlananları tek bir manevi cemaat içerisinde birleştirir”.[10]

O, tanımı ortaya koyarken kutsal sözcüğünün ayrıca bir analizini yapmaz. Onu eleştirenler bu kutsal tasavvurunun, din tanımında tatmin edici bir öğe olamayacak kadar belirsiz ve kaypak olduğunu söylemişlerdir.[11] Bununla birlikte çalışmasının tamamında, seçilmiş ve yasaklanmış olan “kutsal”ın, hayırlı olabileceği gibi tehlikeli de olabilecek bir gücünün bulunması hasebiyle, sadece ritüelle kendisine yaklaşılabileceği açıkça belirtilmiştir. Din dışı gündelik dünyada, kutsalın huzuruna ihtiyatla ve ancak toplumun onayladığı tarzda çıkılması gerekir. Bu sebeple Radcliffe Brown kadar Durkheim’e göre de ritüel, korku ve haşyet duyguları, ritüel objeleri ne olursa olsun dinin temel nitelikleridir.[12] Durkheim’in din tanımı konusunda söylenecek diğer bir husus, onun din konusunda sosyal gerçekliğe yaptığı vurgudur. O dinin fazlasıyla sosyal bir gerçeklik olduğunu söyler ve dinin toplumsallığı konusuna ayrı bir önem verir. Ona göre dini temsiller, kolektif gerçeklikleri ifade eden kolektif temsillerdir. Ritüeller ancak belli bir yerdeki bir takım gruplar arasında doğan ve bu gruplarda bazı zihinsel durumlar oluşturmaya, sürdürmeye veya diriltmeye yarayan hareket tarzlarıdır.[13]

Dini sırf inançlara dayanarak tanımlamadan kaçınan diğer bir adım, fonksiyonalistler tarafından atıldı. Çağdaş Amerikalı sosyolog Yinger, kendisinin “dini değerlendirmeye yönelik veya dinin varlığına ilişkin tanımlamalara karşı fonksiyonel” tanımlamayı tercih ettiğini belirtir ve devamla dinin, bir grup insanın, insan hayatının temel problemleriyle mücadele etmesini sağlayan bir inançlar ve ameller sistemi olduğunu ileri sürer. O, ölüme boyun eğmemek, hüsran karşısında pes etmemek, kişiyi beşeri ilişkilerden koparacak düşmanlığa izin vermemektir.[14] Yinger’inki gibi fonksiyonel nitelikli tanımlar, rasyonel düşüncenin hayatın anlamına ilişkin sorulara cevap veremeyeceği görüşüne uygun düşmektedir. Bu nedenle dini inancın artması, umutsuzluğa karşı alternatif olarak görülmüştür. Bu görüş dinin insan yaşamında değişmez bir faktör olduğu sonucuna yol açtığı için, buna uygun düşen tanım, bir zümre tarafından paylaşılması halinde, hemen hemen coşku ile yönelinilen her çeşit hedefin veya güçlü bağlılığın din sayılmasına müsaade edecek genişlikte bir kalıba dökülmüştür. İnancın amacı ve ritüelin önemi göz ardı edildiği gibi özellikle dinsel duygu fikri de göz ardı edilmiştir.[15]

Dini, açıkça belirlenmiş içgüdüleri olmayan ve güçlü bir keşfedici zekaya sahip bir yaratık olarak insanın kendine özgü karakterine bağlı gören diğer bir yazar da çağdaş antropolog Geertz’dir. O, dini

“genel varlık düzeninin kavramlarını oluşturmak ve bu kavramları, ruh hallerini ve güdülenmeleri benzersiz bir şekilde gerçekçi görünmesini sağlayacak bir olgusallık havasına büründürmek suretiyle insanlarda güçlü, yaygın ve uzun süreli ruh halleri ve güdüler tesis etmeye yol açan bir semboller sistemi”[16]

olarak tanımlar. Sembol ve kavramların böylesi bir olgusallık havasına büründürüldüklerini tartışırken Geertz, başka ihtimalleri açık olarak bıraksa da, kolektif ritüele hayli Durkheimci bir önem vermektedir. Onun tanımı, kolektif ritüellerin önemli bir rol oynadığı ve ritüele katılanların da inancı makul kanaat sınırlarının ötesine götürdüklerini kabul etmedikleri halde, yine de “genel varlık düzeni ile ilgili kavramların”, “onların ruh halleri ve güdülenmelerini benzersiz ölçülerde gerçekçi bir görünüme soktuğunu” hissettikleri siyasal ya da ahlaki hareketleri dinsel olguların sınırları içine yerleştirme üstünlüğüne sahiptir. Nasyonalist, Komünist ve Faşist hareketler bu tanım altına kolayca girer. Aynı zamanda bu tanım, alanı Yinger’in ifadesinden daha yakın bir şekilde sınırlandırır ve yaygın kullanımla daha bir uygunluk içindedir. Çünkü, sadece “genel varlık düzenine ilişkin” sembol ve kavramlar din olarak düşünülebilir.[17]

Geertz'in tanımında kolektif ritüeller yanında inançları vurgulamaya yönelik bir dönüşü görebiliriz.[18] Ancak Geertz sürekli, inancın bu dünyada sembolik formlarla ve toplumsal araçlarla sürdürüldüğünü vurgular.[19] Bu yaklaşımı, yine onun dine “kültürel bir sistem” olarak yaklaşan tarzı ile paralellik arz etmektedir. Geertz’e göre din, ne ilahi olandır ne de onun dünyadaki bir tezahürüdür, bilakis din ilahi olana ilişkin bir kavramlaştırımdır. Dolayısıyla Ona göre, genelde bir topluluğa her ne oluyorsa onların inançlarına ve bu inancı taşıyan / biçimlendiren ve devam ettiren sembollere de aynısı olacaktır.[20] Geertz'in sisteminde (başka bir deyişle, inanca ve kolektif ritüellere vurgu yapan ve dine kültürel bir sistem olarak yaklaştığı sistematiğinde) “dini semboller”, inancı taşıma ve de inancın kültürel sistem tarafından değişime uğratılmasına vesile olma işlevi görmektedirler. Aslında semboller toplumsal açıdan önemli işlevlere sahiptir.[21] Geertz, burada toplumsal ilişkiler ağının sembolleri yanında, dini inançları taşıyıp devam etmesini sağlayan sembolleri de önemsemektedir. Geertz'e göre dini sembollerin başka bir işlevi daha vardır. Ona göre dini semboller, belirli bir yaşam stili ile (çoğu kez zımni olsa da) özel bir metafizik arasındaki temel ahengi sağlarlar ve böylelikle her birisini diğerinden ödünç alınan otoriteyle desteklerler.[22]

Buraya kadar sıraladığımız tanımlar şüphesiz bize dini anlamada, onun kültürel ve toplumsal boyutunu değerlendirmede bir takım imkanlar sunacaklardır. Ancak zikrettiğimiz bu tanımlar yanında, en zengin ve kapsamlı din tanımı ünlü din bilimci Rudolf Otto'nunkidir.[23] Otto'nun tanımı kendinden sonraki din bilimcileri ve de din sosyologlarını çok etkilemiş[24] ve etkisi günümüze kadar devam ede gelmiştir. Otto'nun din tanımında ana unsuru “kutsal” kavramı oluşturur. Başta din fenomenologları olmak üzere modern din bilimcileri kutsal’ın, din olaylarının ayırt edilmesinde temel bir kategoriyi oluşturduğu görüşünde birleşmektedirler.[25] Dolayısıyla bilimsel anlamda din olgusunu anlamak için dinin özünü oluşturan “kutsal” kavramının anlaşılması gerekmektedir. Onun için biz kutsal kavramını ve kutsal merkezli tanımları daha geniş bir başlık altında ele almak istiyoruz.

Din Olgusunu Anlamada Uygun Bir Kavram Olarak "Kutsal"

Bu bölümde, yaptığı analitik tahlillerle kutsal kavramını din bilimine getiren Rudolf Otto’nun, yine kutsalı tarifinde kullanan Durkheim’in ve Otto’nun kutsal tarifini daha da açan ve detaylandıran Eliade'ın kutsal merkezli din tanımlarına değinmek istiyoruz. Kutsalın mahiyeti, dünyevi hayattaki tezahürü ve kutsal-profan ayrımını, ayrı bir alt bölüm olarak ele alıp daha detaylı inceleyebilirdik. Fakat, tekrar olmaması için kutsalın mahiyeti, kutsal-profan ayrımı ve kutsalın tezahürü ile ilgili hususları bu tanımlarla beraber ele alıp açıklama yoluna gideceğiz.

Yukarıda değindiğimiz gibi, din tanımları içerisinde en kapsamlı tanım Rudolf Otto tarafından yapılmış, din konusunda onun fikirleri bir dönüm noktası olmuştur. Das Heilige (1917) adlı eserinin başarısı, bakış açısının özgünlüğüne ve yeniliğine bağlıdır. Otto, Tanrı ve din fikirlerini incelemek yerine, dini tecrübenin özelliklerini çözümlemeye yöneldi ve böylelikle dinin mahiyeti ve kendine özgü niteliklerini açığa çıkarmayı başardı.[26] Bunu da kutsal kavramını odağa alarak yaptı. O kutsalın bir tanımı yanında, onun ‘mahiyeti’ konusunda da detaylı ve kendinden sonrakiler üzerinde derin etkiler uyandıracak doyurucu bilgiler verdi.

Otto’ya göre “Din kutsalın tecrübesidir.”[27] ‘Kutsal’ı ise “korkutucu ve büyüleyici sır (mystérium tremendum fasinosum)” olarak açıklar. Otto, çalışmasında bu dehşet verici ve irrasyonel tecrübenin niteliklerini tanımaya çaba sarf etmiştir. O, kutsal’ın, mystérium tremendum’un, güçten ezici bir üstünlük çıkaran majestas’ın karşısındaki dehşet duygusunu; içinden varlığın tam erişkinliğinin serpildiği mystérium fascinans karşısındaki dini endişeyi keşfetmiştir.[28] Otto, kutsala ilişkin bütün bu tecrübeleri numen’le[29] ilişkilendirmiştir. Numen’e ilişkin olan adeta bir ganz andre’ymiş gibi, yani kökten ve tamamen farklı bir şeymiş gibi özelleşmektedir. İnsani veya kozmik olan hiçbir şeye benzememektedir, “tamamen bambaşkadır.”[30] Rasyonel düşünce tarafından kavranılamaz ve gücüyle insanı mağlûp eder.[31] Bu farklılık Otto'ya göre, ondaki müphem (ambigue) karakteristiğinden ileri gelmektedir. Ancak bu müphemlik, bir çok tezahür biçimlerinde dikotomik yansımalara yer vermekten de geri durmamaktadır.[32] Otto'nun dini tecrübe ya da kutsalın tecrübesi için zorunlu gördüğü temaları şöyle sıralayabiliriz: “Bambaşkalık, gizem ve heybetli oluş.” Otto'nun kutsal kavramını dinin tahlili için sistemli haline getiren, aynı zamanda fenomonolojik ekolün de kurucusu olan Gerardus van der Leeuw olmuştur.[33]

Din tanımına başvuracağımız diğer bir isim Mircea Eliade’dır. Eliade, Otto'nun din konusundaki çözümlemelerini önemser. Hatta dini, Otto gibi “kutsalın tecrübesi” olarak görür.[34] Eliade'ın din tanımına geçmeden onun kutsaldan ne anladığına kısaca değinmek istiyoruz. Çünkü kutsal kavramı, dinin özünü oluşturması sebebiyle, onun din tanımının odağında yer almaktadır.

Eliade’ın kutsala ilişkin tanımlamalarını üç kısma ayırarak inceleyebiliriz. Öncelikle, Eliade'a göre kutsal hakkında yapılabilecek ilk tanımlama onun profan / dindışının zıddı olduğudur.[35] İnsan kutsalın bilincine varır. Çünkü bu kendisini dindışı olandan tamamen farklı bir şekilde gösterir.[36] Kutsal, günlük hayatın normal rutinlerinin dışında duran fevkalâde bir şey olarak algılanmaktadır.

Eliade’ın, kutsalın en belirgin özelliklerinden birisi olarak vurguladığı kutsal ve dindışı dikotomisini ilk Durkheim’de görüyoruz. Durkheim din tanımında kutsalı ilk kez kullanan kişidir. [37] Kutsalın doğasına ilişkin klasik görüş Emile Durkheim’in ismi ile özdeştir. Ancak yukarıda din tanımı bölümünde değindiğimiz gibi o, tanımı ortaya koyarken kutsal sözcüğünün ayrıca bir analizini yapmamış, ve onu eleştirenler bu kutsal tasavvurunun, din tanımında tatmin edici bir öğe olamayacak kadar belirsiz ve kaypak olduğunu söylemişlerdir. Bununla birlikte eserin tamamında, seçilmiş ve yasaklanmış olan “kutsal”ın, hayırlı olabileceği gibi tehlikeli de olabilecek bir gücünün bulunması hasebiyle, sadece ritüelle kendisine yaklaşılabileceği açıkça belirtilmiştir. Ayrıca Durkheim’e göre hiçbir özel varlık, nesne ya da olgu kutsal olarak düşünülemez. Aksine kutsal, toplumsal grup tarafından oluşturulup pekiştirilen kolektif ahlaki ve sembolik ifadelerden ibarettir. Toplumsal süreçler, kutsal hissini doğuran ve devam ettiren kaynaklar olarak değerlendirilir.[38]

Durkheim’e göre kutsal ve profan ayrımı evrensel bir gerçekliktir. Ona göre ‘kutsal ve profan’ daima ve her yerde insan zihni tarafından iki belirgin sınıf olarak tasarlanmıştır.[39] Bu ayrımın evrenselliği Malinowski dahil diğer bilim adamları tarafından da kabul görmüştür.[40] Fakat bazılarınca o, insan varlığının temel konusunun bir parçası idi ve temeli toplumsal da değildi. Eliade bu konuda biraz daha farklı bir yaklaşım sergilemiştir. Ona göre kutsal ve profan arasındaki ayrım, insanlığın “tarih terörünün” bir parçası idi.[41] Eliade, kutsal ve profan arasındaki zıtlığı zamanın iki tipi arasındaki bir zıtlık olarak görür. ‘Profan zaman’ nihai anlamda acı çekmekle alakalıdır. Bu ‘varoluşun acılı ifadesi’nin tersine ‘kutsal zaman’, tarihsel olayın belirgin karakterini reddetme çabasıdır ve varoluşun ilkel ifadesine bir dönüştür: “Ebedi dönüş mitosuna.”

Eliade’ın kutsala ilişkin tanımlamalarında değinilmesi gereken ikinci husus, dinin özünü teşkil eden kutsalın, insan bilincinin “yapısal bir unsurunu” oluşturmakta olduğudur.[42] Kutsal tarihsel bir dönemin değil, insan bilincinin yapısal bir unsurunu teşkil etmektedir. Bu sebeple de din, tarihin belli bir döneminin değil, insanın mevcut olduğu bütün dönemlerin (başka bir deyişle bütün bir tarihin) konusunu oluşturmaktadır.

Eliade’ın kutsal’a ilişkin vurgusunda dikkat edilmesi gereken üçüncü nokta, kutsalın dünya yüzünde (numen[43] alemine ilişkin tabiatı dolayısıyla) hiçbir vakit ‘katıksız’ yani saf şekli altında bulanamayacağı[44] gerçeğidir. Dolayısıyla, biz kutsalı bu dünyada ancak “içkin” şekli altında, ‘deneysel bir fenomen’ şeklinde yaşayabilir ya da objektifleşip yaşanan şekilleri altında az-çok gözlemek imkanını elde edebiliriz. Eliade, kutsalın bu şekilde tezahürü için de "hierophanie" tabirini kullanır ve en ilkelinden en gelişkinine kadar, tüm dinlerin tarihinin, kutsalın tezahürlerinin birikimi olduğunu ifade eder.[45] Hatta Eliade’a göre, insanlar tarafından peşi sıra sonsuz sayıda üretilen arketipik jestler de kutsalın ya da tanrının tezahürleridir.[46] Kutsal vasfı doğal ve sun’i nesnelerde olduğu kadar, hayvanlara, insanlara veya insan kültürünün nesnelleştirilmesine de atfedilebilir. Kutsal taşlar, kutsal aletler, kutsal inekler vardır. Bu vasıf nihayet oldukça sınırlı bir bölgedeki ruhlardan büyük evrensel uluhiyetlere kadar bir çok kutsal şeylerde dahi tecessüm edebilir.[47]

Eliade, kutsalın tezahürüne eş bir kavramlaştırma olarak “kutsalın püskürmesi”nden bahseder. İster kutsalın tezahürü ister kutsalın püskürmesi olsun bunlar mutlak bir ‘sabit nokta’yı, bir ‘merkez’i ifşa etmektedirler.[48] Kutsalın tezahür ya da püskürmesi ile ‘kaos’un içine bir ‘merkez’ koyma, bir düzey kopuşunu ortaya çıkarmakta, kozmik düzeyler arasında (gökyüzü ile yeryüzü) iletişimi açmakta ve ontolojik düzlemde bir tarzdan diğerine geçişi mümkün kılmaktadır. İşte (türdeş olmaması sebebiyle dindışı dünyada meydana gelen) böyle bir düzey kopuşu, ‘aşkın’ olanla iletişimi kurabilen ‘Merkez’i[49] yaratmış olmaktadır. Dindışı tecrübede ise, ‘sabit nokta’ artık tek bir ontolojik statüden yararlanamadığı için, her türlü hakiki yönelme ortadan yok olmaktadır.[50]

Ancak Eliade, kutsal olgusunu Otto'nun yaptığı gibi sadece irrasyonel içeriği açısından değil, aynı zamanda tüm karmaşıklığı[51] içerisinde sunar. Dolayısıyla Eliade’ın dini algılayışı, sadece kutsalın bir şekilde yorumlanması ya da bazı yönlerinin vurgulanmasının da ötesine giderek daha “dinamik ve kapsamlı” bir hal alır.

Bu sebeple Eliade, içerisinde dini imaj ve sembollerin[52], dini mantalite tarafından inşa edilmiş bir dünyaya ait arketipler ve modeller olarak görüldüğü bir “diyalektik din tanımı” geliştirmiştir.[53] Vurgu tecrübe edilen dünyanın homojen olmadığı üzerine ve ayrıca “çevreleriyle ilişkili” olan iki temel insan tipi, ‘kutsal-profan’ üzerinedir. Eliade’ın din tanımı, dinin diyalektik ya da ilişkisel tanımına dayanır. Burada din, ne insanın dini davranışla alakasına göre (örneğin güç, varoluş ya da insaniliği yansıtma), ne de insanın dindarca davranışıyla alakalı insani kabiliyet ve yetenekleri aracılığıyla tanımlanmaktadır. Tersine o, insanın ilgilerinin nesnesiyle ilişkili olan bir tarz aracılığıyla tanımlanabilir. Yani bir dini durumu ne ‘sübjektif’ unsur ne de ‘objektif’ unsur oluşturur, aksine bu unsurların karşılıklı ilişkisi halinde ‘dini durum’ meydana gelir.[54] Süje ve objenin bu karşılıklı ilişkisi bizi dinin diyalektik yapısına götürür.

Bu nedenle Eliade, süje / insan ile obje / çevresi arasındaki ilişkiye, ki buna tecrübe diyebiliriz, ve “tecrübe ötesinin tecrübemiz üzerindeki etkisine” önem vermiştir. Bettis’e göre Malinowski, (Durkheim’den esinlenerek) insanların çevreleriyle olan ilişkisini iki şekilde açıklamaktadır: kutsal (dini) ve profan (dini olmayan). Bu iki alan arasındaki farklılık, ne ilgi / dikkatin bir bedene yönelik objesiyle (hem kutsal ve hem de profan tarzla doğal ilişki), ne de sübjektif mantalite (hem kutsal ve hem de profan alanlar, heyecan, akıl, gelenek, bir bütün olarak toplum vb.) ile tanımlanır. “Kutsal” ve “profan”, daha çok ‘iki ilişkiye’, insanların çevrelerini ya da özel bir durumu tecrübe ettikleri ‘iki farklı tarza’ işaret etmektedir.[55]

Buradan hareketle Eliade, çevremizi iki şekilde tecrübe edebileceğimizi belirtir. Dünyaya karşı ilginin iki şekilde olabileceği fikri anlaşılması zor bir sorundur zira, modern dünyanın ana varsayımı, çevremizle ilgi kurmanın ancak tek bir yolunun olduğu şeklindedir. Modern insanın dünyası, tecrübeyle elde ettiği duyu verilerinin ampirik dünyasıdır. Eliade, bu modern dünyayı “kutsallıktan arındırılmış (desacralized) alem” diye adlandırır.[56] Modern insan tek boyutlu, profan bir dünyada yaşamaktadır.

Eliade, modern batı medeniyeti dışındaki bütün toplumların bu iki boyutu kabul ettiklerini ve modern zihniyetin bizim bu iki alanla kastedileni anlamamızı güçleştirdiğini söyler. Ona göre “sırf seküler insan” oldukça yeni bir fenomendir.[57] İnsanlar geleneksel olarak iki alanda yaşadılar: kutsal ve profan. ‘Profan alanda’ insanlar, dünyadaki nesnelerle bir alışverişe dalmışlardır. Çevredeki nesneler insanlara karşı direniş gösterirler. ‘Kutsal boyutta’ ise insanlar, doğa güçleri gibi kontrol edemedikleri nesnelerle karşı karşıyadırlar. Bunun karşısında onların tek cevabı saygıyla karışık korku ve hayretten birisi olabilir. Onlar, kontrollerinin dışında ‘orada, karşıda’ bir şeyle yüz yüzedirler. Ancak ‘kutsal ile profan arasındaki ayrımın’ bir takım nesneler arasındaki farklarda yattığını düşünmek yanlıştır. Modern insan için bir dereceye kadar kontrol edemediği, hemen hemen hiçbir olay ve nesne yoktur. Ayrımı bu biçimde anlamak, modern insanın kutsalı anlamadaki yetersizliğine yol açar. Aslında ayrım insanların, nesnelerde değil, çevrelerindeki nesneler ve olaylarla kurduğu ilişki biçiminde yatmaktadır. Yine, biz dünyayı kutsal ve profan olarak gördüğümüzde, ayrımın kullanılan farklı bölümler arasında yattığını düşünmek de yanlıştır. Benzer zihni ameliyeler karmaşıktır. Ayrım insanların, kendisi vasıtasıyla dünyalarını anlamlandırdıkları yapıya ilişkin bir ayrımdır.[58]

Eliade tecrübe ötesinin, insan / süje ile çevresi / obje arasında ilişki diye açıklayabileceğimiz tecrübe üzerindeki etkisine de ayrı bir önem verir. Bu husus Eliade’ın diyalektik din tanımını anlamamız açısından önemlidir. Çevremizi farklı şekillerde tecrübe edebileceğimiz şeklindeki bir kavrayış, ‘tecrübe-ötesi faktörlerin tecrübemizi sınırlayacağı, değiştireceği, tahrif edeceği ve aydınlığa kavuşturacağı’ hususunu incelemek suretiyle elde edilebilir. Tecrübemizin yanıltılabileceğini hepimiz biliriz. Zaman zaman bazı hükümlerimizde yanıldığımız olur. Örneğin, Uzaktan birisini arkadaşımız sanırız, ama yanılabiliriz. Sadece ilk zamanki tecrübemizle onu arkadaşımız zannetmişizdir. Bizim tecrübemize neden olan zihinsel beklentilerimiz tecrübemizin içeriğini belirlemiştir. Bu beklentileri, o anki tecrübemizin mahiyetinin bir parçası değil ama onu şartlandıran ve biçimlendiren faktörler anlamında “tecrübe-ötesi” diye adlandırabiliriz. Bu tecrübe-ötesi faktörler ayrıca yönetilebilir parçalar içinde tecrübemizi organize etmede de etkilidirler. Duyu organlarımız devamlı olarak bir çok gelişigüzel duyu bilgilerinin bombardımanı altındadırlar. Renkler, sesler, biçimler, gürültüler vb. duyu organlarımız üzerinde sürekli etkide bulunurlar. Biz niçin bu dünyayı “gürültülü, patırtılı karmakarışık” olarak tecrübe etmeyiz. Sebep açıktır. Biz bilinçli ya da bilinçsiz olarak belli duyu bilgilerini seçer diğerlerini hariç tutarız. Seçme ilkesi olmasaydı biz, gelişigüzel ve bağlantısız bilgileri üst üste yığacaktık. Burada tekrar ‘tecrübe-ötesi faktörlerin tecrübemizin içeriğini şekillendirmede ve oluşturmadaki etkisi’ söz konusu olmaktadır.[59]

Dolayısıyla buradan Eliada'ın bakış açısı şu sonuca varacaktır: Tecrübe ettiğimiz şey, kendisine çevremizdeki mevcut verilerin ve bizlerin neden olduğu (ürettiği) imaj, model, fikir ve beklentilerin bir sonucudur. Bu tecrübe-ötesi faktörler çeşitli şekillerdeki bir çok yer ve fonksiyondan kaynaklanabilir fakat, onlar tecrübe edilen dünyamızı biçimlendirmede önemli bir etkiye sahiptir. Bu imaj ve semboller ne zaman ki bizim temel dünya görüşümüzü ve yaşam tarzımızı şekillendirir o zaman dini olurlar. Dini imaj ve semboller dindar insanın çevresini organize etmede ve şekillendirmede temel arketipler ve modeller temin eder. Modern insanlar kutsal boyuttan mahrum kaldı çünkü, ‘tecrübe ettikleri çevrenin, canlandırdıkları imaj ve sembollerin bir sonucu olduğu gerçeğini gözden kaçırdılar’. Onlar tecrübe ettikleri ampirik nesneler dünyasının “gerçek” dünya olduğu inancındalar. Diğer yandan, ilkel insan aldatıcı tecrübe edilen dünya konusunda daha bir uyanıktır. Onlar gerçek olaylar ve sırf görünüm arasında ayrım yapan bu model ve paradigmaları oluşturma görüşünde idiler. Tabii, modern insan hala tecrübenin aldatıcı olduğunun da farkındadır. Bu sebeple biz, tecrübemizi kontrol etmede çeşitli deneysel metotları kullanmaktayız. Bazen bir şey ya da bir kimsenin ‘gerçek olmadığına’, yani onun sahte olduğuna veya olayların akışını belirleyecek asli dinamiklerle alakası olmadığına işarette bulunuruz.[60]

Burada ‘kutsalın tecrübe edilen dünyadaki yeri’ konusu merak edilebilir. Yukarıda da değindiğimiz gibi Eliade’a göre kutsal, tecrübenin ‘reel dünyası’ ile yan yana olan başka bir dünya değildir. Ona göre kutsal dünya, tecrübe edilen dünyanın içinde mevcut olan şeylerin ve gerçek / reel olayların dünyasıdır. Dini imaj ve semboller bu gerçek dünyayı ortaya çıkaracak yapıyı sağlarlar. Eliade'ın söylediği gibi ‘kutsal içerisinde’ yaşayan dindar insanın arzusu sahte ve aldatıcı tecrübelerle yaşama değil, gerçek olaylarla bir düzen içerisinde yaşama arzusudur.[61] Profan dünya ise, bizim zihinsel çabalarımız, arzu, korku ve beklentilerimiz tarafından biçimlenen şeylerin ve nesnelerin bir karışımıdır. O bizim kendi bireysel ve sosyal arka planımızdan gelen tecrübe-ötesine göre organize edilir. Kutsal dünya, bir dini gelenekte içkin olan imaj ve semboller tarafından biçimlenen şeylerin ve nesnelerin bir karışımıdır. Profan dünya, kontrol ve de maniple edebileceğimiz nesnelerin dünyasıdır. Kutsal dünya ise aksine o kadar kontrol edilemez. Profan dünya ile ilişki halindeki insanın amacı (dünyasını) ihtiyaçlarına göre değerlendirmek iken, kutsal dünya ile ilişki halindekinin amacı kendisini kutsalla bir uyum içerisine sokmaktır.[62] Eliade'a göre, dindar insan kutsal dünya lehine profan dünyaya önem vermez. Ancak bu yinede onun mevcut dünyadan kaçıp bir takım hayali gerçekliğe yöneldiği anlamına gelmez. Tersine o, tamamıyla şu soruları dillendirir: Gerçek dünya nedir? Şekli nedir? Nasıl çalışır? Onda hangi güçler aktiftir? O gerçekliğin ampirik olarak tecrübe edilebilenle bir tutulamayacağına ikna olmuştur. Dahası o, kendi dini geleneğinin mit, imaj ve sembolleriyle özdeşleşmiştir.

Buraya kadar ki tespitlerimizin genel bir değerlendirmesini yapacak olursak şunlar söylenebilir. Din konusunda farklı tanımlara gidildiği olmuştur. Bu çalışmamızda biz, en önemli din tanımlarına değinirken, aynı zamanda kutsal merkezli belli başlı tasavvurları da ayrıntılı olarak inceledik. Dinin özünü teşkil eden kutsal, din konusunu anlamada ve tahlil etmede merkezi bir öneme sahiptir. Dolayısıyla kutsal kavramı, din tanımlarında belirgin bir önceliğe sahip olmalıdır. Bu sebeple çalışmamızda, kutsal kavramını din tanımında kullanan ve birbirinden az çok farklılık arz eden üç kutsal tasarımını ele aldık. Bunlar, Durkheim, Otto ve Eliade’ın kutsal tasarımlarıdır.

Durkheim, din olgusunu anlamada önemli ve temel bir kategori olan “kutsal” kavramını tanımında kullanan ilk kişidir. Ancak Durkheim, tanımında kullansa da, kutsal kavramının detaylı bir analizini yapmamıştır. Tanımındaki kutsala ilişkin bu belirsizlik yanında, vurgulanması gereken diğer bir önemli husus, Durkheim’in kutsalı toplumsal bir içerikle açıklamasıdır. Kutsal ona göre fazlasıyla toplumsal bir gerçekliktir ve toplum tarafından oluşturulan kolektif nitelikli ahlaki ve sembolik ifadelerden ibarettir. Ancak Durkheim’in, kutsalın toplumsal düzenin bir projeksiyonu / yansıması, kırılması ya da yeniden şekillenişi olduğu fikrini günümüzde devam ettirmek çok zor görünüyor.

Durkheim’in eksik bıraktığı kutsalın “aşkın boyutuna” vurguyu R. Otto’nun tanımında görmekteyiz. Otto, kendinden öncekilerden farklı olarak, din tanımında insani ve toplumsal olana bağlı olmadan var olan aşkın ve dinamik bir varlığa vurgu yapmıştır. Ayrıca Otto, dini tecrübedeki aşkın boyuta vurgu yanında, dinin özünü oluşturan kutsalın ayrıntılı bir analizini de yapmış ve genel niteliklerini gözler önüne sermiştir.

Çalışmamızda kutsal tasarımına değindiğimiz diğer din bilimci Eliade ise kutsalı, sadece tecrübe ötesi aşkın boyutu ile değil, aşkın olanın (tecrübe ötesinin) tecrübe edilen ile ilişkisi bağlamında ele almıştır. Bu mevcut ilişkiye ve tecrübe ötesinin, tecrübemiz üzerindeki etkisine verdiği önem sebebiyle Eliade’ın tanımı “diyalektik” bir karaktere sahiptir. O, ne Durkheim gibi kutsalı sırf toplumsal bir içerikle açıklamış, ne de Otto gibi sadece aşkın boyutuna vurgu yapmıştır. Aksine Eliade, bu iki kutsal tasarımının eksik yönlerini adeta giderir bir tarzda, kutsalı “toplumsal olan”la “aşkın olan” arasındaki “ilişki” ile açıklamıştır. Dolayısıyla Eliade’ın kutsal tasarımı, hem önceki kutsal tasarımlarının eksikliklerini içerisinde barındırmaması, hem de oldukça kompleks bir yapıya sahip olan dini tecrübenin çeşitli yönleriyle ve de çok yönlü olarak değerlendirilmesi açısından önem arz etmektedir.

www.alewiten.com, 6.8.2003